Historia del Sufismo

En inglés: History of Sufism.

Historia, Práctica y Manifestaciones del Sufismo

Tasawwuf es un término árabe que designa el proceso de realización de los ideales éticos y espirituales; significa literalmente «convertirse en sufí», tasawwuf se traduce generalmente por Sufismo.

Las etimologías del término sufi son varias. El principal significado obvio del término proviene de suf, «lana», la tradicional vestimenta ascética de los profetas y santos en el Cercano Oriente. El término también ha sido conectado a safaʾ, «pureza» o safwa, «los elegidos», enfatizando la dimensión psicológica de la purificación del corazón y el papel de la gracia divina en la elección del santo. Otra etimología vincula al sufí con el suffa o banco, refiriéndose a un grupo de musulmanes pobres contemporáneos del profeta Mahoma, conocidos como la gente del banco, lo que significa una comunidad de pobreza compartida. Las cualidades ideales evocadas por estas derivaciones son la clave del concepto de tasawwuf tal como lo formularon los autores del siglo X de la C.E., como Sulami (d. 412/1021). Aunque reconocieron que el término sufí no era actual en la época del Profeta, los teóricos sufíes sostuvieron que esta especialización en la espiritualidad surgió en paralelo con otras disciplinas como el derecho islámico y la exégesis Qurʾanic.Si, Pero: Pero el corazón del Sufismo, sostenían, residía en las cualidades ideales del profeta Mahoma y su asociación con sus seguidores. Las definiciones del Sufismo describían los objetivos éticos y espirituales y funcionaban como herramientas de enseñanza para abrir las posibilidades del alma.Entre las Líneas En la práctica, el término sufí se reservaba a menudo para el uso ideal, y muchos otros términos describían cualidades y funciones espirituales particulares, como la pobreza (faqir, darvish), el conocimiento (ʿalim, ʿarif), la maestría (shaykh, pir), etc.

La erudición orientalista introdujo el término Sufismo en las lenguas europeas a finales del siglo XVIII. Antes de esa época, los viajeros europeos habían traído relatos de comportamientos religiosos exóticos de los derviches orientales y de los diversos ascetas indios llamados faquires, que se consideraban importantes sólo cuando su organización social planteaba un problema para el colonialismo europeo. El descubrimiento de la poesía persa sufí, llena de referencias al amor y al vino, permitió a los europeos imaginar a los sufíes como místicos librepensadores que tenían poco que ver con el Islam. La formación «-ismo» de la palabra (originalmente «sufismo») revela que el «sufismo» era parte del catálogo de ideologías y sistemas de creencias de la Ilustración, y frecuentemente se lo equiparaba con el misticismo privado, el panteísmo y la doctrina de que la humanidad puede convertirse en divina. Eruditos como Sir William Jones (m. 1209/1794) y Sir John Malcolm (m. 1833 CE) avanzaron la tesis de que el Sufismo derivaba del yoga hindú, la filosofía griega o el budismo. Este concepto del carácter no islámico del sufismo ha sido ampliamente aceptado en la erudición euroamericana desde entonces, a pesar de (o tal vez debido a) su desconexión con la tradición islámica, en la que el tasawwuf y sus implementaciones sociales han desempeñado un papel central. Así pues, en lo que respecta a su origen, la introducción del término «Sufismo» en los idiomas europeos puede considerarse un ejemplo clásico de desinformación orientalista, en la medida en que el Sufismo se consideraba principalmente como una doctrina intelectual radical en desacuerdo con lo que se pensaba que era el monoteísmo estéril del Islam.

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No obstante, como palabra firmemente arraigada en el vocabulario de la modernidad, el Sufismo puede servir útilmente como un término externo para una amplia gama de fenómenos sociales, culturales, políticos y religiosos asociados con los sufíes, incluidas las prácticas y movimientos populares que podrían estar en tensión con las definiciones normativas del Sufismo.

ORÍGENES E HISTORIA TEMPRANA
La propia Qurʾan puede ser tomada como una fuente importante de Sufismo. La experiencia de la revelación que descendió sobre el profeta Mahoma dejó su huella en numerosos pasajes que testifican el poder creativo de Dios y los horizontes cósmicos de la experiencia espiritual. Dios en la Qurʾan se describe tanto en términos de trascendencia abrumadora como de presencia inmanente.Entre las Líneas En particular, la ascensión (miʿraj) del profeta Mahoma al Paraíso, tal como se explica en las breves referencias de Qurʾan (17:1-2, 53:1-18), proporcionó un modelo para el movimiento del alma hacia el encuentro con el Creador. Aunque se aceptaba comúnmente que la ascensión del Profeta se realizaba en el cuerpo, para los sufíes esto abría la posibilidad de una ascensión espiritual interna. La noción de conocimiento especial disponible para los siervos de Dios particularmente favorecidos, como se ilustra en la historia de Moisés y al-Jidr (18:60-82), proporcionó un modelo para la relación entre el conocimiento interno del alma y el conocimiento externo de la ley. Otro tema importante adoptado por los sufíes fue el pacto primordial (7:172) entre Dios y la humanidad, que establecía la relación con Dios que las disciplinas sufíes trataban de preservar y restaurar. Una amplia gama de términos de Qurʾanic para las diferentes facultades del alma y las emociones proporcionó una base para una psicología mística altamente compleja.

Entre las primeras figuras reivindicadas por el movimiento sufí se encuentran el profeta Mahoma y sus principales compañeros; sus juramentos de lealtad a Mahoma se convirtieron en el modelo de la relación maestro-discípulo en el sufismo. La meditación de Mahoma en una cueva del Monte Hira fuera de La Meca fue vista como la base de las prácticas sufíes de reclusión y retiro.Entre las Líneas En una extensión de la autoridad del Profeta consagrada en los relatos de los hadices, los sufíes consideraban el modelo del Profeta como la base de la experiencia espiritual, así como de las normas legales y éticas. Aunque existe un debate sobre la autenticidad (véase qué es, su concepto; y también su definición como «authentication» en el contexto anglosajón, en inglés) de gran parte del corpus de hadices clásico, muchos dichos de hadices favorecidos por los sufíes describen la autoridad cósmica de Mahoma como el primer ser creado por Dios, y de muchas otras formas estos dichos establecen la posibilidad de imitar las cualidades divinas. La veneración del profeta Mahoma, tanto por sus propias cualidades como por su papel de intercesor de toda la humanidad, se convirtió en la nota clave de la piedad sufí al difundirse en la sociedad musulmana sobre una base popular.

Entre los primeros sucesores del Profeta, el movimiento sufí posterior señaló como precursores a ascetas como alHasan al-Basri (m. 110/728), que era famoso por predicar la vanidad de este mundo y advertir del castigo en el siguiente. A finales del siglo VIII de la era común, pequeños grupos de personas con ideas afines, en particular en el noreste del Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) y en el Iraq, habían empezado a formular un vocabulario de experiencia espiritual interior basado en buena parte en la Qurʾan y en las ciencias religiosas islámicas emergentes. La oración intensiva y prolongada (que incluye no sólo las cinco oraciones rituales obligatorias diarias, sino también cinco oraciones supererogatorias o de «crédito extra») y la meditación sobre los significados de la Qurʾan fueron características notables de la primera práctica sufí. El ascetismo a veces descarnado de los primeros sufis, con su rechazo del mundo corrupto, llegó a templarse por la búsqueda de encontrar a Dios a través del amor. Este énfasis en una relación íntima e incluso apasionada con Dios se asocia particularmente con la destacada mujer sufí de los primeros tiempos, Rabiʿa de Basora (d. 185/801). Otros primeros sufíes contribuyeron al desarrollo de un extenso análisis psicológico de los estados espirituales, como resultado natural de prolongados retiros meditativos. Socialmente hablando, muchos de los primeros sufis procedían de orígenes de artesanos de clase baja y artesanos. Su piedad a menudo incluía la crítica deliberada de los excesos de riqueza y poder generados por las rápidas conquistas del primer imperio árabe. Entre las principales figuras tempranas del movimiento sufí se encontraban Dhu al-Nun de Egipto (m. 245/859), el extasiado Abu Yazid al-Bistami de Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) (m. 261/874), el primer metafísico al-Hakim al-Tirmidhi (m. 298/910) de Nishapur y el sobrio psicólogo y jurista Junayd de Bagdad (m. 298/910).

Aunque la crítica religiosa de las prácticas y doctrinas sufíes comenzó a producirse ya a finales del siglo IX de la era común, es particularmente en el caso de al-Hallaj (ejecutado en 310/922) donde se pusieron de manifiesto las tensiones entre el sufismo y el sistema legal. Aunque el juicio de alHallaj fue una mezcla confusa de política y cryptoShiʿism, en las fuentes hagiográficas se mitificó como una confrontación entre el misticismo radical y el derecho islámico conservadora. Los escritores sufíes se adaptaron a esta crisis insistiendo en la adhesión a las normas y disciplinas de la erudición religiosa islámica, al tiempo que cultivaban un lenguaje y un estilo esotérico apropiado para el debate de las experiencias interiores sutiles. Los primeros escritores sufíes, como Sarraj (m. 378/988), Khwaja ʿAbdullah Ansari (m. 481/1088) y ʿAbd al-Karim al-Qushayri (m. 465/1072), hicieron hincapié en el sufismo como el «conocimiento de las realidades», inseparable pero mucho más allá del conocimiento de la ley y las escrituras islámicas. Muchos de estos escritores también declararon su lealtad a las escuelas jurídicas establecidas o a la escuela de teología Ashʿari.

La difusión institucional del sufismo se realizó a través de los «caminos» u órdenes sufíes, que cada vez más a partir del siglo XI CE ofrecían la perspectiva de una comunidad espiritual organizada en torno a maestros carismáticos cuya autoridad derivaba de un linaje que se remontaba al propio profeta Mahoma (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Bajo el patrocinio de dinastías como los selyuqíes, que también apoyaron a las academias religiosas en su búsqueda de legitimidad, las logias sufíes se extendieron finalmente por todo el Oriente Medio, Asia meridional y central, África del Norte y España, y el sudeste de Europa. Si bien la pertenencia a las órdenes sufíes permaneció confinada a una élite, la participación masiva en la reverencia a los santos en sus tumbas ha sido un rasgo típico de las sociedades musulmanas hasta hoy.

PRINCIPALES FIGURAS Y DOCTRINAS
El papel central del sufismo en las sociedades musulmanas premodernas quizás se ejemplifique mejor con la carrera intelectual de Abu Hamid al-Ghazali (m. 505/1111). Habiendo llegado a ser el teólogo más destacado de la academia Nizamiyya de Bagdad a una edad muy temprana, sufrió una crisis espiritual que se refleja en su autobiografía «Liberación del error». Sistemáticamente cuestionó todo, cuestionando las cuatro principales opciones intelectuales disponibles en su día: teología dialéctica, filosofía greco-árabe según la interpretación de Ibn Sina, Ismaʿili esoterismo, y el Sufismo. Consideraba la teología como una disciplina severamente limitada, y la filosofía como manchada por la arrogancia metafísica, mientras que el Ismaʿilis fue descartado como autoritario con una comprensión falaz de la religión y la moralidad. Esto dejó a los sufíes como los únicos custodios del conocimiento que trasciende los límites de la razón; la conclusión de Ghazali fue que el Sufismo, entendido correctamente, era la guía más segura para los ideales espirituales derivados de la Qurʾan y el Profeta. Aunque Ghazali separó programáticamente el Sufismo de la teología, la filosofía y Shiʿism, de hecho la historia posterior del Sufismo no podía separarse de estas tres corrientes de pensamiento islámico. Ghazali supuso que los sufíes se basarían en una auténtica tradición del derecho islámico, y de hecho era normal que los sufíes profesaran cualquier escuela de derecho que estuviera vigente en su región (Hanafi en Asia meridional y central y en las tierras otomanas, Shafiʿi en Persia (véase el perfil de Irán, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) y el Mediterráneo oriental, Maliki en África del Norte y España, y Hanbali esporádicamente en Jurasán y Egipto). La síntesis masiva de Ghazali, Ihya ʿulum al-din (La revivificación de las ciencias de la religión), conectaba los textos y prácticas religiosas y rituales islámicos básicos con la interiorización de la piedad sufí de una forma que era accesible a los intelectuales musulmanes formados en la tradición legal de las madrasas. La integración intelectual del sufismo con las ciencias religiosas islámicas caracterizó a muchas sociedades musulmanas hasta la época del colonialismo europeo.Entre las Líneas En otros escritos, Ghazali también fue crítico de las tendencias antinómicas y las prácticas no convencionales encontradas en los círculos sufíes. Estas tendencias deliberadamente inconformistas también formaban parte inevitable del ambiente sufí.

El papel omnipresente del sufismo queda demostrado por innumerables obras biográficas en árabe, persa y otros idiomas, en las que se relatan las virtudes y la vida religiosa ejemplar de los santos sufíes. Muchas de estas tradiciones biográficas sobre los sufíes también están enmarcadas en la historia de la erudición religiosa islámica y la historia política de las dinastías. Aunque es difícil seleccionar un puñado de figuras representativas entre las innumerables posibilidades, sería imposible dejar de lado al gran sufí andaluz, Ibn al-ʿArabi (d. 638/1240). Tal vez más que ningún otro, Ibn al-ʿArabi ilustró la fusión del misticismo ético y psicológico con un poderoso análisis metafísico, todo ello en el contexto del derecho islámico y la Qurʾan. Sus enseñanzas sobre la perfección humana, la manifestación de los atributos divinos en la creación, los nombres divinos, la imaginación y la naturaleza de la existencia se expresaron a través de una serie de escritos árabes difíciles pero sumamente populares, entre ellos la voluminosa enciclopedia The Meccan Openings y el sucinto tratado sobre la profecía y el misticismo, Bezels of Wisdom. Esta última obra ha atraído más de cien comentarios en árabe, persa y turco, en países que van desde los Balcanes hasta el Asia meridional. Ibn al-ʿArabi también se explayó sobre la doctrina de la santidad, que en los contextos islámicos deriva de la autoridad e intimidad conferidas por Dios más que de la santidad reconocida en las doctrinas cristianas oficiales de la santidad.Entre las Líneas En particular, Ibn al-ʿArabi describió en detalle la jerarquía invisible de los santos que controlan el destino del mundo; también expresó, a veces en código enigmático, su propio papel como una de las principales figuras de esta jerarquía.

Aunque oponentes polémicos así como investigadores académicos modernos han criticado a Ibn al-ʿArabi por identificar a Dios con la creación y anular el derecho islámico, las obras de estudiosos recientes como Michel Chodkiewicz y William Chittick han demostrado tanto la complejidad metafísica de Ibn al-ʿArabi como su fuerte compromiso con shariʿa. La frase más comúnmente utilizada para describir las enseñanzas de Ibn al-ʿArabi, «unidad de la existencia» (wahdat al-wujud), nunca aparece en sus escritos; simplifica enormemente sus doctrinas, que se describen mejor como la demostración de la tensión dialéctica entre los diferentes modos de existencia en términos de atributos divinos.

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No obstante, a lo largo de los siglos se han hecho muchas críticas a Ibn al-ʿArabi, muchas de las cuales lo acusan de herejía flagrante. Irónicamente, el más conocido de sus críticos, el jurista y polémico Hanbali Ibn Taymiyya (m. 728/1328), era él mismo un sufí y miembro de la orden Qadiri.

Otra importante figura sufí fue el gran poeta persa Jalaluddin Rumi (m. 672/1273). Entrenado como teólogo con antecedentes sufíes, Rumi desató su talento espiritual después de encontrarse con el enigmático derviche Shams-e Tabrizi. Su colección de poemas líricos, que lleva el nombre de Shams, es el mayor conjunto de poesía de este tipo de cualquier poeta persa del último milenio. Su gran epopeya poética, Masnavi-ye maʿnavi (Coplas espirituales), es un vasto repositorio de la enseñanza sufí a través de historias e imágenes. La orden sufí establecida por sus descendientes en Anatolia, conocida como Mevleviyya, se ha hecho famosa para los observadores extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) como los «derviches giratorios», debido a su característica danza meditativa giratoria. Los escritos de Rumi, que han sido inmensamente populares desde el sudeste de Europa hasta la India, retrataron la belleza y la misericordia divinas a través de imágenes inolvidables y vívidas, fácilmente memorizadas y popularizadas en la interpretación musical. Hoy en día la poesía de Rumi goza de una nueva moda en la traducción al inglés de los poetas americanos Robert Bly y Coleman Barks.

A pesar de las anteriores objeciones de Ghazali a la filosofía, las enseñanzas sufíes en su forma metafísica se superponían tanto con la terminología como con las doctrinas de la filosofía aristotélica y neoplatónica interpretadas en la tradición árabe. Aunque los sufíes aspiraban a un conocimiento que trascendiera el intelecto, era inevitable que se utilizaran categorías filosóficas para situar al sufismo en una perspectiva cosmológica y metafísica. Figuras como Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi (ejecutado en 587/1191) combinaban una revisión crítica de la metafísica, la lógica y la psicología de Ibn Sina (Avicena, m. 428/1037) con una identificación del ser como luz. Su filosofía «iluminacionista» (ishraqi), expresada tanto en tratados lógicos como en fábulas platónicas en árabe y persa, se basó en la experiencia mística sufí como una importante fuente de conocimiento. Aunque Ibn al-ʿArabi no era filósofo y Suhrawardi no era realmente un sufí, la búsqueda compartida de la comprensión de la relación entre Dios y el mundo permitió al sufismo y a la filosofía desempeñar ambos papeles en la tradición intelectual de las sociedades musulmanas posteriores.

Asimismo, aunque Ghazali había dejado claras sus objeciones a Shiʿism en su forma de Ismaʿili, también es evidente que el Sufismo no puede separarse de Shiʿism. El reconocimiento de los imanes de Shiʿite como líderes espirituales que poseen autoridad e intimidad con Dios (walaya) está estrechamente relacionado con el surgimiento del maestro espiritual y el concepto de santidad en el Sufismo temprano. Los linajes sufíes incluyen a ʿAli o a algunos de los imanes posteriores en sus genealogías espirituales, y los imanes de Twelver Shiʿism son profundamente venerados en los círculos sufíes. Mientras que la mayoría de los investigadores académicos sufíes han estado afiliados a las escuelas legales suníes (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam), algunas órdenes sufíes (Niʿmatollahi, Khaksar) han tenido una orientación de Twelver Shiʿite. Ciertamente ha habido teólogos de Shiʿite que han rechazado las afirmaciones de los santos suníes (véase más sobre los suníes o sunitas islámicos, las Escuelas de Derecho Sunnī (y las extintas), y las diferencias entre suníes y chiíes (o chiitas); pues el sunismo y el chiismo son dos ramas del Islam), y la dinastía Safavid suprimió el sufismo organizado en el Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) después de tomar el poder a principios del siglo XVI y hacer de Shiʿism la religión del Estado. Como resultado, las órdenes sufíes formales en el Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) han tenido una existencia precaria o incluso han pasado a la clandestinidad bajo la amenaza del militante Shiʿism.

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No obstante, el Sufismo filosófico (ʿirfan) ha seguido siendo un aspecto importante del programa de estudios avanzados en el Irán. Los filósofos del período Safavid, como Mulla Sadra (m. 1050/1640), se basaron en los temas de Ibn Sina, Ibn al-ʿArabi, Suhrawardi, así como en los temas sufíes y Shiʿite.

Más allá, los teóricos sufíes de la India y China adoptaron en cierta medida aspectos de esas culturas. Los sufíes de la India conocían las prácticas yóguicas, incluido el control de la respiración y otras técnicas psicofísicas. El conocimiento del hatha yoga se difundió a través de un único texto conocido como La perla de néctar (Amrtakunda), que se tradujo al árabe, al persa, al turco y al urdu con una fuerte dosis de tendencias islamizantes. Los maestros sufíes de las órdenes Chishti y Shattari adoptaron ciertas meditaciones yógicas en su repertorio a través de este canal. Del mismo modo, cuando el sufí chino Wang Daiyu (fallecido en 1069/1658) tradujo al chino clásico las obras del sufí persa de Jami y otros, empleó un vocabulario y una cosmología neoconfuciana que hizo que las obras fueran prácticamente indistinguibles de las producciones de los literatos chinos.

Junto a estas corrientes principales del pensamiento sufí, también se puede distinguir una especie de antiestructura en una serie de movimientos deliberadamente no convencionales. Psicológicamente, el estado de ánimo se fijó en el concepto de auto-culpa (malama), que exigía incurrir en la vergüenza ante el público como una disciplina para el ego. Aunque se suponía que los primeros autoculpadores entre los sufíes no debían infringir el territorio prohibido por la religión, los derviches desertores de los movimientos Qalandar (incluidos Abdals, Haydaris, Malangs y Madaris) rechazaron el sufismo institucional como una traición a la espiritualidad independiente. Rechazando la respetabilidad, manteniendo una apariencia extraña y entregándose a los intoxicantes, estos excéntricos dirigieron los disturbios civiles en Delhi e incluso organizaron rebeliones campesinas contra los gobernantes otomanos. Todavía pueden ser vistos en los márgenes de las sociedades musulmanas como una especie de clandestinidad espiritual.

PRÁCTICAS
Aparte de las oraciones diarias obligatorias y las supererogatorias, la práctica sufí más importante es, sin duda, el recuerdo de Dios (dhikr) mediante la recitación de los nombres árabes de Dios que se encuentran en el Qurʾan. Esta recitación, que podía ser silenciosa o hablada en voz alta, se basaba típicamente en listas de noventa y nueve nombres de Dios (entendiéndose que el centésimo nombre era «el nombre más grande» de Dios, conocido sólo por los elegidos). Al igual que con las oraciones supererogatorias, el dhikr tenía como objetivo interiorizar el Qurʾan y su contenido para obtener la cercanía de Dios. Como meditaciones, estas prácticas tenían como objetivo vaciar el corazón de todo lo que no fuera Dios y comenzar a establecer las cualidades de lo divino en el ser humano. Tratados como La clave de la salvación de Ibn ʿAta’ Alá de Alejandría (m. 709/1309) describía en detalle los resultados psicológicos y existenciales que se obtenían de las múltiples repeticiones de nombres particulares de Dios. El paralelismo entre la repetición de los nombres divinos y la teología islámica es significativo; en la teología Ashʿari, los nombres divinos son los atributos de Dios, y son las facultades a través de las cuales la esencia divina interactúa con el mundo creado. La recitación de los nombres divinos reforzó así la cosmología islámica del sufismo. La psicología mística que acompañó a estas prácticas articuló diferentes niveles del corazón y el alma, que se diferencian aún más en términos de múltiples estados espirituales (ahwal) y estaciones (maqamat) que han sido trazados en diversos grados de detalle.

Si bien la recitación del dhikr puede haberse restringido originalmente a los adeptos que emprenden un retiro del mundo, como una especie de grupo que canta esta práctica también puede ser accesible a las personas en una escala popular amplia. El simple canto de frases como «no hay más dios que Dios» (la ilaha illa allah) no sólo expresaba la negación y afirmación fundamentales de la teología islámica, sino que también hacía posible que un público más amplio adoptara las prácticas del sufismo. Una de las ventajas del dhikr era que podía ser practicado por cualquier persona, independientemente de su edad, sexo o pureza ritual, en cualquier momento (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Bajo la dirección de un maestro, los discípulos sufíes suelen ser instruidos para recitar fórmulas de dhikr seleccionadas de acuerdo con las necesidades del individuo, basadas en las diferentes cualidades de los nombres divinos particulares.

Las tumbas de los líderes sufíes, especialmente las asociadas a las órdenes principales, desempeñaron un papel importante en el desarrollo público del sufismo. A nivel popular, estas tumbas estaban comúnmente conectadas a logias u hospicios que mantenían cocinas abiertas donde todos los visitantes eran bienvenidos. Se celebraban grandes festivales no sólo para las fiestas islámicas estándar sino también para ciertas fechas en honor al profeta Mahoma y a los santos sufíes. Aunque el cumpleaños del Profeta era una celebración popular en muchos lugares, el aniversario de la muerte del santo también era un foco de atención. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). La práctica de la peregrinación (ziyara) a las tumbas de los santos se consideraba generalmente beneficiosa, pero se valoraba especialmente en el aniversario del momento en que el santo se unió a Dios; todo esto supone la capacidad del santo para interceder con Dios en nombre de los peregrinos.Entre las Líneas En los principales santuarios como Tanta en Egipto, o Ajmer en la India, cientos de miles de peregrinos pueden congregarse durante días en el festival anual, con muchos rituales y actuaciones locales distintivos.Entre las Líneas En los dos últimos siglos, con el surgimiento de los wahabíes en Arabia y los movimientos afines de reforma de los salafistas en otros lugares, ha habido amplias críticas a la peregrinación a las tumbas y a la noción de intercesión santa, todo lo cual se considera pura idolatría. Aunque en Arabia Saudita se ha destruido la tumba de prácticamente todos los santos sufíes y familiares del Profeta, en otros lugares la peregrinación a las tumbas de los santos sigue siendo popular.

Otras formas de práctica sufí muy difundidas son la música y la poesía, que adoptan diferentes formas regionales de acuerdo con las tradiciones locales. Aunque la tradición legal islámica conservadora ha sido cautelosa con respecto a los instrumentos musicales como innovaciones no presentes en la época del Profeta, las ricas y sofisticadas tradiciones musicales del Irán, la India, Andalucía y Turquía han proporcionado formas irresistibles y altamente desarrolladas para la comunicación de las enseñanzas sufíes, en particular cuando se combinan con la poesía. De hecho, los sufíes hablan principalmente de «escuchar» (samaʾ), haciendo hincapié en el papel espiritual del oyente mucho más que en el del intérprete musical, y se centran en las palabras de los poemas que pueden o no estar acompañados de instrumentos musicales. La primera poesía sufí en árabe y persa suele ser indistinguible, en forma y contenido, de la poesía secular de amor y vino que emana de las cortes. La diferencia es que los oyentes sufíes remiten las imágenes libertinas y las expresiones atrevidas a la relación apasionada con Dios o con el maestro sufí. Destacados poetas sufíes como el egipcio Ibn al-Farid (m. 633/1235) hicieron del verso místico una forma de arte de gran densidad y sutileza; durante siglos, los peregrinos de su santuario recitaban sus poemas en su festival anual.Entre las Líneas En persa, los poetas de las logias sufíes, así como los poetas de la corte con inclinaciones sufíes, cultivaban múltiples géneros, desde el quatrain (rubaʿi) hasta la lírica (ghazal) y la oda (qasida), junto con la copla épica (masnavi). Entre los poetas particularmente famosos en persa figuran Rumi, Farid al-Din ʿAttar (m. 617/1220), Hafez de Shiraz (m. c. 792/1390) y Jami (m. 898/1492).

La literatura poética se desarrolló en muchos idiomas regionales, a veces utilizando el lenguaje y los temas derivados de los modelos árabe y persa, pero con frecuencia empleando rima, métrica y temas de origen local. El subcontinente indio ofreció muchos idiomas locales a los poetas sufíes, que exploraron libremente los recursos del hindi, el bengalí, el gujarati, el tamil y el cachemir. Escritores como el poeta chishti Muhammad Jayasi (m. 949/1542) utilizaron figuras hindúes de las epopeyas de Rajput para transmitir temas sufíes. El turco se convirtió en un vehículo tanto en el simple verso de Yunus Emre (m. 721/1321) como en la sofisticada poesía otomana de figuras como Shaykh Ghalib (m. 1214/1799). Otros idiomas importantes empleados por los sufíes son el malayo, el swahili, el bereber y el hausa.

MANIFESTACIONES
Los cambios ocasionados por la expansión colonial europea en Asia y África y por la globalización en el período poscolonial han tenido importantes efectos en las sociedades musulmanas. El derrocamiento de las elites locales por los invasores extranjeros (referido a las personas, los migrantes, personas que se desplazan fuera de su lugar de residencia habitual, ya sea dentro de un país o a través de una frontera internacional, de forma temporal o permanente, y por diversas razones) eliminó las fuentes tradicionales de patrocinio de las órdenes y santuarios sufíes (consulte más sobre estos temas en la presente plataforma en línea de ciencias sociales y humanidades). Bajo la mirada suspicaz de los administradores coloniales europeos, los administradores hereditarios de los santuarios sufíes de la India se integraron en las clases terratenientes, mientras que las extensas redes de órdenes sufíes proporcionaron algunos de los únicos centros de resistencia contra la agresión militar europea, como en el Cáucaso, el norte de África y el Asia central. Las respuestas sufíes al colonialismo, por lo tanto, iban desde el alojamiento hasta la confrontación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Al igual que con los estudiosos religiosos tradicionales, también para los sufíes fue necesario asumir nuevos roles dictados por las transformaciones tecnológicas e ideológicas de la modernidad.

Ahmad ibn Idris (D. 1837)

Ahmad ibn Idris nació en Marruecos, cerca de Fez, y las fuentes no se ponen de acuerdo sobre si su año de nacimiento fue 1163/1750 o 1173/1760. Recibió una profunda educación en las disciplinas académicas islámicas y, mientras aún estaba en el Magreb, se le conoció como guía espiritual sufí.Entre las Líneas En 1213/1798 y 1214/1799 viajó a Egipto y luego a La Meca, donde se convirtió en un prominente y controvertido maestro.Entre las Líneas En 1828 fue expulsado de La Meca por las autoridades y se estableció en Sabya, en Asir, en el suroeste de Arabia, donde murió como un respetado maestro y shaykh sufí.

Como erudito, Ahmad ibn Idris criticó duramente las escuelas de derecho como guías autorizadas para los musulmanes, pidiendo en cambio que se confiara directamente en la Qurʾan y la sunna. Fue un experto eficaz en los campos del comentario de Qurʾanic (tafsir) y los estudios hadices. Como sufí, no estableció un nuevo orden (tariqa; plural turuq) sino que desarrolló un enfoque distintivo basado en las tradiciones sufíes, enmarcando el enfoque como una tariqa Muhammadiyya (camino similar al de Mahoma).

La influencia de Ahmad ibn Idris llega a través de sus estudiantes, algunos de los cuales establecieron nuevos y significativos turuq. Las más importantes de estas nuevas órdenes son la Sanusiyya en el norte de África, la Khatmiyya en el Sudán, la Idrisiyya en el valle del Nilo (formada por sus descendientes), y las órdenes asociadas con Ibrahim al-Rashid, en el este de África y el sudeste de Asia.

Datos verificados por: Marck
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Historia del Sufismo en relación con las Religiones y los Grupos Religiosos

Para más información, véase la historia del Islam en esta plataforma. Su aspiración a la unión mística con Dios violaba el compromiso islámico ortodoxo con el monoteísmo. Por esta causa fue ejecutado en Bagdad, en el año 922, el sufí Al-Hallaj, acusado (persona contra la que se dirige un procedimiento penal; véase más sobre su significado en el diccionario y compárese con el acusador, público o privado) de haber manifestado su identidad con Dios. Destacados sufistas intentaron más tarde lograr una síntesis entre el sufismo moderado y la ortodoxia, y en el siglo XI Algazel logró introducirlo en el ámbito de la ortodoxia sunita.

En el siglo XII el sufismo dejó de ser patrimonio de una elite instruida y se transformó en un complejo movimiento popular (“Dios no tiene fin y la palabra del Corán es inagotable”). La insistencia sufí en el conocimiento y en el amor de Dios aumentó el atractivo del islam para las masas e hizo posible su extensión más allá de Oriente Próximo, llegando a çfrica y Asia oriental. La hermandad sufí se multiplicó desde el Atlántico hasta Indonesia; algunas comunidades abarcaron todo mundo islámico y otras fueron regionales o locales. La enorme implantación de estas fraternidades se debió en primer término a la capacidad y a la generosidad de sus fundadores y dirigentes, que no solo atendían las necesidades espirituales de sus seguidores sino que también ayudaban a los pobres fueran cuales fueran sus creencias y actuaban con asiduidad como intermediarios entre el pueblo y los dirigentes políticos.[1]

Recursos

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Notas y Referencias

1. Basado en la información sobre historia del sufismo de la Enciclopedia Encarta

Véase También

Vida Devocional ; Dhikr ; Ghazali, Al- (c. 450/1058-505/1111) ; Ibn Al-ʿArabi (560/1165-638/1240) ; Miʿraj ; Mahoma, el Profeta (c. 570-11/632) ; Peregrinación: Ziyara ; Rumi, Jalaluddin (604/1207-670/1273) ; Shiʿa: Ismaʿili Alma ; Tariqa
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