Democracia Racial en Brasil

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la “Democracia Racial en Brasil”. Véase tmabién acerca del “Control Democrático de la Delincuencia”, la Justicia Racial Deliberativa y la justicia racial. [aioseo_breadcrumbs]

Democracia Racial en Brasil

Hay un famoso libro de F. Collins titulado “La rebelión de los santos: Memoria y redención en el ocaso de la democracia racial brasileña”. Aquí se va hacer referencia al mismo.

Un muro, un dintel y un armazón de tejado desaparecido en un edificio en ruinas están expuestos a los efectos destemplados de la historia y el clima. A estos detalles arquitectónicos se une una ventana que no deja pasar nada, pero que encierra mucho. ¿Son estos restos simplemente ruinas del Atlántico Sur portugués y, por tanto, objetos que hay que restaurar o conservar para la memoria pública? ¿O son el equipamiento que produce el futuro, y por tanto un Brasil moderno, democrático e inclusivo? ¿Son focos de infección u orígenes esenciales de la comunidad nacional y bloques de construcción cuya “restauración” en las últimas tres décadas respalda las fantasías desarrollistas y las pretensiones de inclusión del Estado brasileño narradas en el análisis notablemente iconoclasta de la raza, el espacio y la historia del antropólogo cultural John F. Collins en Revolt of the Saints: Memoria y redención en el ocaso de la democracia racial brasileña? ¿Cuáles son, entonces, los resultados engendrados y las políticas autorizadas por los intentos de gestionar las relaciones entre los objetos arquitectónicos, moradas desmoronadas que perduran como cadáveres putrefactos, y los a menudo estigmatizados afrobrasileños que una vez las habitaron?

Sea cual sea la respuesta, hay pocas dudas sobre el encanto y el simbolismo de los verdes, amarillos, azules y rojos deslavados, manchados por el tiempo y los parches de cemento gris, que saludan a la vista cuando uno entra en el Centro Histórico Pelourinho de Salvador, Bahía, Brasil. Al fin y al cabo, en portugués, tempo es a la vez tiempo y tiempo. Este ideograma une lo histórico, lo futurológico y lo meteorológico al llamar la atención de los lectores sobre el cambiante conjunto de variaciones atmosféricas y procesos sociales que han producido, y siguen produciendo, el Pelourinho [“Pillory”], un lugar declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO cuya “reconstrucción” de 1991 a la actualidad se encuentra en el centro del relato de Collins sobre las formas en que los seres humanos se convierten en una especie de objeto del patrimonio cultural en una ciudad brasileña que durante mucho tiempo sirvió como uno de los nodos más importantes del comercio de esclavos del Atlántico. También alerta al lector sobre el novedoso modo en que Collins aborda los debates en torno a la materialidad y la inmaterialidad, las personas y los objetos, y el pasado y el presente, a través de la figura del santo católico romano, o mensajero material entre el cielo y la tierra cuya imagen, persona y esencias espirituales se amalgaman con frecuencia en la religiosidad popular latinoamericana. Para Collins, pues, las personas llegan a configurarse como objetos en el Pelourinho. Esta configuración como un tipo de propiedad, o una relación social a menudo mal reconocida como materia, se tambalea a lo largo de las fronteras de la subjetividad y la objetualidad y de la epistemología y la ontología. El resultado es un libro que navega con destreza e incluso obvia destacados debates contemporáneos sobre espacios y mundos representacionales y no representacionales.

En 1985 el barrio de Pelourinho en Salvador, Brasil, fue designado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO. Durante las décadas siguientes, más de 4.000 residentes que no cumplían la definición estatal de “afrobrasileñidad adecuada” fueron expulsados para dejar paso a hoteles, boutiques, ONG y otras atracciones. En Revuelta de los santos, John F. Collins explora la impugnada expulsión de los habitantes de la primera capital de Brasil y el lugar más conocido para la historia afrobrasileña, argumentando que la reconstrucción más reciente del barrio, iniciada en 1992 y supuestamente destinada a celebrar a los ciudadanos de clase trabajadora del Pelourinho y su cultura, gira en torno a formas racializadas y de género de hacer moderno a Brasil. Sitúa este enfoque en los orígenes nacionales y la mercantilización de las prácticas más íntimas de los residentes dentro de una historia más larga de intentos gubernamentales y de las élites por “mejorar” el acervo racial de la ciudadanía, incluso cuando estos esfuerzos adoptan nuevas formas en la actualidad. En este novedoso análisis de las superposiciones de raza, espacio e historia, Collins recurre así a las negociaciones de la vida cotidiana entre el Estado y los ciudadanos para detallar cómo las respuestas de los residentes al intento de comercializar la cultura afrobrasileña y reimaginar los cimientos de la nación iluminan y contribuyen a los recientes cambios en la política racial de Brasil.

En 1984, efectivamente, la UNESCO inscribió por primera vez en sus registros la impresionante colección de edificios y monumentos coloniales del Pelourinho, principalmente de los siglos XVIII y XIX. En aquel momento, esta sección del centro de Salvador, la tercera ciudad más poblada de Brasil y capital del Atlántico Sur portugués de 1549 a 1763, había caído en la decadencia y había sido declarada oficialmente barrio rojo. Quizá por ello, Revuelta de los santos ofrece un relato sobre la raza, el espacio y la historia que se centra más en la cosificación de una ciudadanía, o en el trabajo de purificación que estableció a los residentes afrobahianos como un tipo de monumento humano y una propiedad “cultural” de la nación brasileña, que en la reelaboración de historias familiares de mercantilización y simulacro, reivindicaciones impugnadas de autoridad y autenticidad, y la invención de la tradición en torno al patrimonio de la UNESCO. Las interacciones entre la población del Pelourinho y los burócratas culturales, etnógrafos, arquitectos y trabajadores sociales que a lo largo de la década de 1990 insistieron en contar, conocer, documentar y, finalmente, archivar y desposeer a más de 4.000 residentes, constituyen así los datos etnográficos centrales en la descripción que hace Collins de la coproducción por parte del Estado y la ciudadanía de la vida cotidiana como una posesión alienable. Un elemento central de este argumento es la afirmación de que el conocimiento científico social respalda las rentas del suelo que se acumulan a un Pelourinho musealizado, y a los políticos que están detrás de su restauración, a medida que las personas pasan a servir como un tipo de objeto del patrimonio cultural.

A lo largo de siete capítulos, una introducción y una conclusión, Collins realiza una arqueología de la semiótica y la economía política del patrimonio cultural brasileño que sigue, mediante una bella prosa y detalles cuidadosamente tamizados, cómo el enfoque del Instituto del Patrimonio Artístico y Cultural de Bahía (IPAC) sobre una población afrobrasileña a través de la ciencia social genera compromisos repetitivos e íntimos entre el Estado y el ciudadano. El relato está salpicado de rasgos estilísticos innovadores extraídos de informes científicos y de viajeros, cuestionarios etnográficos, ficción, música popular, periódicos y llamamientos de los residentes a los funcionarios. Se mueve entre el IPAC y otras organizaciones no gubernamentales y oficinas gubernamentales, las calles del Pelourinho, los hogares de las personas sujetas a iniciativas diseñadas para producir esa alquimia de vida cotidiana y tesoros culturales apodada “patrimonio cultural”, y los informes científicos a menudo inacabados, repetitivos y contradictorios amasados por el estado bahiano. El resultado es un análisis fascinante de cómo la reconstrucción del centro de una ciudad, la producción de conocimiento etnográfico y el almacenamiento de este conocimiento como cosas físicas y como materia prima de futuras historias de Bahía ha llegado a afectar al terreno de la política racial en el Pelourinho (el símbolo más importante de la herencia africana en Brasil) y en todo Brasil.

Un aspecto central de Revuelta de los santos son las formas en que el patrimonio cultural -un conjunto cada vez más influyente de protocolos transnacionales de desarrollo- se ha imaginado en torno a la puesta en público, y luego a la alienación como folclore o propiedad cultural, de los detalles íntimos de las vidas reunidas por los ciudadanos afrobrasileños de clase trabajadora que invadieron los edificios en ruinas del Pelourinho tras su abandono por las élites a principios del siglo XX. Al vincular los hábitos domésticos, los interiores de los edificios que perduran como los cadáveres putrefactos del imperio portugués y las representaciones públicas de la negritud en el Brasil actual, Collins recurre a temas centrales del nacionalismo brasileño, a saber, las ideologías de la mezcla racial y la intimidad putativa del hogar colonial. El resultado es un libro que es claro en la denuncia de la violencia de esta relación histórica al tiempo que se compromete, tanto sustancial como formalmente, con las acciones del Estado brasileño, las luchas de una población en gran medida desplazada del Pelourinho y sustituida por representaciones de su vida cotidiana mediadas por la ciencia social, y la obra de pensadores brasileños como el sociólogo Gilberto Freyre y el conocido novelista bahiano y cronista de la vida del Pelourinho, Jorge Amado.

Collins sigue a prostitutas, hombres de confianza, luchadores de capoeira, intelectuales y sus guías, travestis empeñados en sacudir a los burócratas culturales, vendedores ambulantes, policías, archiveros y traficantes de drogas mientras atraviesan un Pelourinho que CitationAmado (1971) apodó “una vasta y variada Universidad” en su novela La tienda de los milagros. Tanto el novelista como el antropólogo norteamericano evitan ensalzar a sus héroes o denigrar a sus villanos, prefiriendo en su lugar comprometerse y dejar claras las redes de luchas populares, las confusiones de sujetos y objetos y las maniobras académico-políticas que vinculan a gobernantes y gobernados, al tiempo que ilustran la profunda imbricación del saber erudito y popular en la construcción de una historia espacializada de la nación brasileña y del Atlántico negro. Los hilos conductores que unen las narrativas de Collins y Amado son la sexualidad, los recuerdos dolorosos y la esperanza de redención, las promesas incumplidas y los milagros pintados en tonos pastel, y la producción de conocimiento sobre una población que se ha familiarizado notablemente con las ciencias sociales a pesar de -o quizá debido a- su asociación con la desviación. Tanto en La tienda de los milagros como en La rebelión de los santos, la memoria impulsa a todos los presentes hacia el futuro. Sin embargo, los recuerdos inacabados, tal y como se construyen a través de la vigilancia de los residentes, son también los que desplazan a una población pelourinho asociada en el pensamiento nacionalista con el más famoso (o infame) de los intelectuales brasileños del siglo XX, Gilberto Freyre.

Amado, influido por Freyre, celebra el mestizaje como una parte especial de la identidad brasileña, o un medio problemático pero necesario y valorizado de mediar en el conflicto de clases generado por el legado de la esclavitud. En la representación de Amado, la mezcla de razas parece generar una interacción social armoniosa entre los antiguos esclavos y sus antiguos propietarios en una ciudad que Freyre describió en su poema de 1926 “Bahía de todos los santos y todos los pecados” como una fuente de renacimiento posible gracias a las actividades de una población negra alternativamente denostada y celebrada. No obstante, los escritos de Freyre sirven al relato de Collins de 2015 y ayudan a dejar claro a un público no brasileño un subtítulo que incluye “En el crepúsculo de la democracia racial brasileña”, al ilustrar el papel continuo del Pelourinho tanto en el apoyo como en la impugnación de historias de supuesta hermosa mezcla racial. Así pues, el poema de Freyre ayuda a enmarcar temporal y temáticamente el relato de Collins porque augura el surgimiento de una nación brasileña de mediados de siglo volcada en lo que llegaría a llamarse “democracia racial”, y porque describe un Pelourinho de prostitutas, proxenetas, dandis y “bohemios” de clase media frecuentadores de casas de citas en el momento en que llegó a servir de metonimia de la decadencia de un orden colonial y de la esfera pública de una nueva nación. Collins traslada esta escena al presente, argumentando que el intento de revigorizar la democracia racial mediante la “reconstrucción” física y demográfica del Pelourinho a principios del siglo XXI apoya en cambio, y de forma inesperada, el desarrollo de ideologías raciales que valorizan las raíces africanas por encima de las mezclas brasileñas.

Revuelta de los santos se mueve entre, y contextualiza de forma impresionante, personas, instituciones, lugares, contextos políticos y debates teóricos. Collins lo consigue ofreciendo una etnografía que invade las mentes y remueve las entrañas de todos los implicados en su contenido y consumo. Sin embargo, no tengo ningún deseo de revelar todos los placeres de este delicioso libro al lector, que podría abordarlo en el orden de capítulos establecido por la autora o bien saltar a cualquiera de su asombrosa colección de historias orales, narraciones personales, desvíos hacia la ficción y los documentos políticos, y revelaciones personales. Cabe destacar, sin embargo, que el capítulo 3, “La burocracia de la prostitución”, es quizá el corazón del relato. En él Collins demuestra cómo el IPAC bahiano y las personas a las que vigila hacen de la moralidad y la “esencia” humana parte integrante del patrimonio cultural y del Pelourinho un nodo central en la constitución de la ciencia social brasileña. También es digno de mención el capítulo 6, “Pero, ¿y si tuviera que defecar en su barrio, señora?”, un relato de la sustitución de las historias oficiales por parte de los actores subalternos no con contenidos adicionales o alternativos, sino con un enfoque revolucionario de la historia y la temporalidad que deja al descubierto los supuestos de quienes se apropiarían de su historia reclamando pericia y estatus moral.

La rebelión de los santos, por tanto, encantará a tres tipos básicos de lectores. El primero es el lector profano que disfruta con los relatos bien contados, que abordan cuestiones políticas destacadas, pero que rehúye las citas largas y la retórica analítica divorciada de las prácticas reales de la gente. En segundo lugar está el lector erudito, que profundizará en las extensas notas a pie de página de Collins y en su amplio compromiso con las fuentes brasileñas y la teoría metropolitana. Este lector apreciará el compromiso del libro con un centro histórico que parece algo así como un escenario operístico, o una estrecha plataforma para representar teatro político de forma que une a los intérpretes y al público en los pliegues barrocos y, sin embargo, realiza un pas de trois dramático con realismo e interpretación dramática. El último tipo es el lector acostumbrado a una ciencia social modernista, que se encontrará cara a cara con el desentrañamiento de ese género en un sitio de la UNESCO en el que el propio terreno de la representación, y por tanto de la realidad, se revela como el producto de una danza violenta y a la vez amorosa entre “expertos” culturales y una población de “productores” culturales conmemorada precisamente por los científicos sociales que hacen posible la desposesión física y psíquica de estas personas. Este lector se verá sacudido de su afición por los hechos, el contenido, la “información” y la “explicación” como categorías discretas y, en su lugar, se encontrará cara a cara con una interrogación fulminante sobre la verdad, el placer y las formas de redención. No obstante, espero que el lector disfrute de este choque, porque La rebelión de los santos está muy bien escrita y es muy innovadora en su enfoque de la etnografía y la representación.

A pesar de la sofisticación del análisis y la riqueza de la prosa, Revuelta de los santos se habría beneficiado de una comparación crítica más extensa del Centro Histórico y otros barrios de la ciudad de Salvador. Collins también podría haberse esforzado más por llevar de la mano a los lectores, por guiarlos sin tropiezos a través de regiones, épocas y paisajes teóricos desafiantes y variados. Sin embargo, esta observación podría ir en contra de sus intenciones y dotes especiales para la narrativa, que parece dirigir a desafiar la forma en que uno entra, ve y aprecia la política de la memoria y la reconstrucción histórica. En La rebelión de los santos, esto tiene lugar en una coyuntura en la que la cultura y la historia no son simplemente fuentes de solidaridad comunitaria, sino bienes fungibles dependientes de la vitalidad de poblaciones humanas vivas que pasan de ser tratadas como objetos patrimoniales a adquirir el estatus de arquetipos sagrados en un proceso que aumenta su potencial para la acción política.

Este libro documenta un intento durante las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del nuevo milenio de producir una formación social llamada Bahía que pudiera erigirse en origen de la nación brasileña para ser reelaborada con fines lucrativos y de educación del consentimiento. Esencial para este proyecto ha sido un barrio obrero, oficialmente delimitado como zona roja, que, debido a su continua asociación con productores de cultura mercantilizable, requería limpieza. Aquí, las nuevas tecnologías que podrían producir una “Bahía real” apetecible para los planificadores y aparentemente agradable tanto para los lugareños como para los turistas producen peligros y beneficios para el Estado y las identidades que pretende engendrar. Esto ha conducido a la expulsión, meticulosamente planificada pero titubeantemente orquestada, de la mayoría de los residentes del Pelourinho a aquellos barrios lejanos a los que, en la lógica del Estado que es y no es el suyo, pertenecen. Esto ha influido en los cambios contemporáneos de la política racial brasileña de diversas y complejas maneras.

Revisor de hechos: Mix

Discurso Racial: La redención racial y la política de la memoria

El ensayo de Smedley dirige una conmovedora crítica cultural contra la cosmovisión racial y la cultura del racismo que engendra la supresión de la autoestima y formas distorsionadas de conciencia en la experiencia vivida de los Otros raciales. Utiliza su erudito conocimiento del pasado para contextualizar los dilemas actuales que las identidades raciales presentan tanto para la mismidad como para la condición de pueblo. Early continúa esta preocupación por las cuestiones de la historia y la relación entre el antes y el ahora, pero dirige su atención a cómo los propios Otros raciales, en concreto los afroamericanos, (re)construyen el pasado a través de una política cultural de la memoria. 2 ” 5 Mientras que Smedley hace hincapié en el poder del orden racializador para imponer identificaciones invidiosas, Early se centra en el papel que desempeña la construcción autoconsciente de la raza en la formación de una identidad utilizable y capacitadora. Basándose en las ideas de Du Bois ([1903]1990 ), subraya el carácter prácticamente inevitable de doble ánimo y de doble filo de las identidades negras, ya sea como negros de principios del siglo XX o como afroamericanos de finales del siglo XX.

Destacado crítico cultural cuyos ensayos se publican ampliamente en medios académicos y literarios, Early comparte sus sugerentes reflexiones sobre las controvertidas construcciones del pasado y la memoria. Utilizando una experiencia docente en una universidad históricamente negra como atractivo punto de partida, examina las dimensiones sagrada y profana de la memoria como clave de la identidad. Entre los afroamericanos en particular, la impugnación de las reivindicaciones euroamericanas de una historia superior ha sido un componente integral de la lucha contra el racismo. Esta impugnación ha asumido la forma terapéutica de reivindicar un pasado igualmente (y, según algunas afirmaciones, más) civilizado en África. El continente “oscuro” y “salvaje” promulgado en los discursos racistas se redime mediante un reconocimiento de la africanidad y la negritud de los antiguos egipcios. Early explica que Egipto ha sido el centro de los debates sobre las “razas en la antigüedad” que han estimulado los discursos afrocéntricos y los primeros etíopes, porque Egipto es la única civilización monumental de África que los europeos han reconocido, admirado y apropiado como las raíces de la suya propia. 29 En otras palabras, los afrocentristas han absorbido, de forma invertida, los valores y términos de referencia eurocéntricos relativos a los criterios de civilización, una historia digna de ser recordada y la raza. Early señala que incluso Garvey, cuyo éxito a la hora de movilizar el apoyo de las masas para su proyecto de repatriación fue un logro histórico distintivo, construyó su nacionalismo africano en torno a una admiración de doble filo por el Imperio Británico, responsable de oprimirle como jamaicano negro. Irónicamente, debido a esta deuda con los términos y la estructura del discurso hegemónico. Los afrocentristas tienden a no interesarse por los propios estados e imperios africanos que ocuparon un lugar destacado en el desarrollo histórico de los pueblos de los que descienden directamente los negros estadounidenses.

La diversidad cultural y biológica de África abarca tanto el Valle del N ile como África Occidental. Esa diversidad no se reconoce adecuadamente en el discurso afrocéntrico, que aplica ahistóricamente nociones “estadounidense-céntricas” de raza a la antigüedad africana. Aunque muchas afirmaciones afrocentristas reflejan las limitaciones de un esencialismo racial ahistórico que sirve de tropo para construir una política de identidad contemporánea, estudiosos más cautos metodológicamente (por ejemplo. Bernal 1987 , Drake 1987) ha argumentado que la propia egiptología establecida ha sido un lugar de contestación sobre la relación del antiguo Egipto con África como locus de cultura y variación cultural. En otras palabras, no se trata de una cuestión iniciada por los propios afrocentristas. También ha sido una cuestión para las narrativas hegemónicas de la historia mundial, que no han sido menos inmunes que el afrocentrismo a la creación de mitos. Según la investigación de Bemal, a medida que la supremacía blanca se apoderó de la producción institucionalizada de conocimientos en Europa y Norteamérica, las investigaciones anteriores que aceptaban la africanidad de Egipto -basadas en el entendimiento de que “africano” denotaba una gran heterogeneidad cultural- quedaron periféricas y desacreditadas, mientras que las erudiciones que desmembraron Egipto de África, construida entonces como “el continente oscuro”, establecieron la nueva norma para blanquear la civilización egipcia.

En su intento de situar el afrocentrismo en su contexto, Early nos ofrece una breve, pero bastante instructiva, ojeada a la historia intelectual de los afroamericanos y sus homólogos del Caribe y el continente africano que suscribieron el panafricanismo y otras formas de ideología centrada en África y la raza. En este examen, ilumina aspectos interesantes del pensamiento, la política y, en algunos casos, incluso las personalidades de destacados pensadores, escritores y activistas que, aunque compartían un compromiso básico con el desmantelamiento del racismo y el colonialismo, no formaron un consenso intelectual o político. Early también aborda el tema de la influencia de la antropología en ciertas figuras, en particular Du Bois y Hurston, que mantuvieron relaciones con Boas. 30 A este respecto, nos recuerda acertadamente que las voces antropológicas han formado parte durante mucho tiempo de un discurso interdisciplinar más amplio que se extiende mucho más allá de los límites de los departamentos académicos y las asociaciones profesionales. Las ideas antropológicas han estimulado las luchas para redimir a las personas sometidas racialmente. ¿Pueden ahora inspirar luchas para trascender la “raza” tal y como la conocemos?

Discurso Racial

Recurriendo a una expresión de Jesse Jackson, que puso de manifiesto la “tartamudez” que inhibe el diálogo de la nación sobre la raza, Orser nos advierte de los peligros de conformarnos con el “entretenimiento racial”, es decir, abordar el tema de la raza, arañando su superficie, sin indagar en profundidad y rectificar sus problemas más significativos y fundamentales, incluidos los que no se perciben fácilmente como “raciales”. Tras un largo paréntesis, la antropología ha llegado de nuevo a un momento de su historia en el que no puede eludir el poder omnipresente del racismo. En un momento en el que se niegan las desigualdades raciales como realidad y como prioridad de las políticas públicas.

Los antropólogos tienen la responsabilidad especial de ayudar a formar y movilizar una conciencia crítica que pueda desafiar tanto al gobierno como a los ciudadanos a cumplir la promesa de la justicia democrática. Con este importante fin, debemos reconocer la importancia de traducir los resultados de nuestra erudición a un lenguaje accesible para la participación democrática; de lo contrario, corremos el riesgo de reproducir el distanciamiento de la antropología de ámbitos públicos potencialmente estratégicos. Nuestro singular holismo disciplinar nos brinda el potencial y la oportunidad de enriquecer y ampliar la conciencia del público y de apuntar en direcciones fructíferas para el replanteamiento y la intervención que provoquen cambios.

Tres décadas después del último gran auge de la profesión sobre la raza (por ejemplo, Mead et al. 1968 ), 31 un número cada vez mayor de antropólogos está aprovechando por fin el momento para interrogar y repensar la raza tal y como se construye y tal y como opera tanto abierta como encubiertamente en la América posterior a los derechos civiles y en el mundo de finales del siglo XX, en los modelos del pasado evolutivo e histórico y en la propia disciplina. Esperamos que los diversos artículos de este Foro de Temas Contemporáneos provoquen que más colegas nuestros acepten el reto y la responsabilidad de criticar, teorizar e intervenir creativamente en la lógica cultural cotidiana de la “raza”.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Revisor de hechos: Ruth

Justicia Racial y Democracia Racial

La ausencia de sociedades organizadas por principios de justicia racial deliberativa (véase más detalles) nos obliga a imaginar cómo sería un mundo así, una tarea para la que la filosofía política es muy adecuada. Al imaginar un control de la delincuencia racialmente democrático (véase un análisis del mismo), resulta útil emplear un lenguaje afín que exprese valores de la cultura política actual, empezando por la idea de inclusión.

El desprecio manifiesto de las reivindicaciones éticas y políticas basadas en la raza o la pertenencia a un grupo étnico es relativamente raro hoy en día, sobre todo en el discurso y la política públicos.

El no reconocimiento se manifiesta hoy más comúnmente como evitación y compromiso selectivo. Aunque la ideología racial daltónica -que, como analizamos más adelante, reniega de la importancia de la raza y se opone a la conciencia racial- es la expresión más extrema de este no reconocimiento, el discurso de la diversidad sustancialmente vaciado es una manifestación análoga.

El control social representativo incorpora una serie de reivindicaciones éticas, la más básica de las cuales es que todos los miembros de una sociedad deben gozar de una posición moral y política, en la que el respeto incluye un reconocimiento de los intereses legítimos. El control racialmente democrático (véase más detalles) se basa en este fundamento normativo, imaginando grupos raciales y étnicos comprometidos en una democracia inclusiva y comunicativa.

Ejemplo

Se ordenó a la jueza Ashley Tabaddor, una jueza de inmigración estadounidense de ascendencia iraní, que se recusara de los casos relacionados con iraníes, tras aceptar una invitación para asistir a una mesa redonda de la Casa Blanca con líderes de la comunidad iraní-estadounidense. Al parecer, el Departamento de Justicia ordenó su recusación alegando que esta participación en la mesa redonda, en la que se unió a otros destacados iraní-estadounidenses en una reunión de divulgación comunitaria organizada por la Casa Blanca, creó una impresión de incorrección. La sanción parece contradecir las afirmaciones anteriormente señaladas del Departamento de Justicia sobre la importancia de la inclusión para la búsqueda efectiva de la justicia y el cumplimiento de los intereses nacionales, traicionando una vez más la falta de compromiso con la representación sustantiva de los grupos o la paridad participativa real.

Los críticos se apresuraron a señalar las contradicciones y a preocuparse por los precedentes. En el caso de la juez Tabaddor, la Asociación Nacional de Jueces de Inmigración observó que “mientras que el Gobierno intentó en su día nombrar a jueces que reflejaran la diversidad racial y étnica del país”, la orden del DOJ disuade a esos mismos jueces de “participar en sus comunidades”. La Alianza de Asuntos Públicos de los Estadounidenses de origen iraní preguntó: “Si no puede conocer de casos en los que estén implicados iraníes, ¿puede un juez afroamericano conocer de una demanda por discriminación laboral en la que estén implicados afroamericanos? ¿Puede una jueza mujer conocer de una demanda por discriminación sexual? ¿Puede un juez homosexual conocer de un caso relacionado con los derechos de los ciudadanos homosexuales?”. Respondiendo afirmativamente, citan una opinión de 1974 del juez negro de distrito estadounidense A. Leon Higginbotham (caso Pennsylvania v. Local Union 542), quien afirmó: “Mientras los jueces judíos presidan asuntos en los que discrepen litigantes judíos y gentiles; mientras los jueces protestantes presidan asuntos en los que discrepen litigantes protestantes y católicos; mientras los jueces blancos presidan asuntos en los que discrepen litigantes blancos y negros, yo presidiré asuntos en los que discrepen litigantes negros y blancos”.

La ironía de la demanda por discriminación de la juez Tabaddor no pasó desapercibida para un redactor de The National Review, una publicación conservadora que aprovechó la ocasión para ridiculizar a la administración liberal y su contradictorio discurso sobre la diversidad. “El fiscal general de EE.UU., Eric Holder, cuyo departamento está acusado de la presunta discriminación, ha hablado largo y tendido sobre cómo sus experiencias vitales como hombre negro influyen en su visión de la justicia”, escribe Lovelace (2014). “Pero [Holder] no ha comentado hasta ahora qué ideas puede tener, si es que tiene alguna, como persona no blanca, sobre la singular experiencia iraní-estadounidense”.

Se puede describir la justicia democrática y la paridad participativa como aspectos de la inclusión mutuamente entrelazados y coimplicados:

• Por un lado, el principio de paridad participativa es una noción de resultado, que especifica un principio sustantivo de justicia por el que podemos evaluar los acuerdos sociales: éstos son justos si y sólo si permiten a todos los actores sociales relevantes participar como iguales en la vida social.
• Por otro lado, la paridad participativa es una noción de proceso, que especifica una norma de procedimiento mediante la cual podemos evaluar la legitimidad democrática de las normas: estas últimas son legítimas si y sólo si pueden obtener el asentimiento de todos los implicados en procesos de deliberación justos y abiertos, en los que todos puedan participar como iguales.

Véase, si es de interés, la información relativa a los “Disturbios Raciales“.

Revisor de hechos: Ruth

Diversidad Racial

En otro lugar de esta plataforma digital (véase acerca de la “Diversidad Racial“), y en relación a algunos aspecto de la raza en la psicología del consumidor (véase más detalles), identificamos y resumimos varias de las principales teorías que se han utilizado en la investigación sobre el consumidor de la población dominante y que se han ampliado a poblaciones diversas. Véase también acerca de “Justicia Cultural“.

Injusticias

Nota: puede interesar la lectura de Injusticia Laboral, la lectura de injusticia judicial, la lectura de injusticia social y de la injusticia en general.

En relación a la injusticia en la justicia penal, como se comenta en otro lado, se pueden encontrar pruebas de injusticia y opresión en todo el sistema de justicia penal: en las fuerzas del orden, en el poder judicial y en los centros penitenciarios, como ahí se describe.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Derechos Humanos, Derechos y Libertades, Discriminación, Diversidad, Editado, Estereotipos, Estigma Social, Etnocentrismo, Racismo, Heterosexismo, Intolerancia, Legislación, Lucha Contra la Discriminación, Migración Internacional, Movimientos de Opinión, Política Migratoria, Política Migratoria Europea, Política Social, Prejuicio, Protección Procesal de los Derechos Humanos, Racismo, Xenofobia, Diversidad, Grupo Sociocultural, Libertad, Asuntos Sociales
Daños, Daños Compensatorios, Daños Consecuentes, Destacado, In, Injusticias, Justicia Social,
Lenguaje codificado
Codificación racial

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