La Resilencia

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la resilencia. [aioseo_breadcrumbs] A continuación se examinará el significado. Puede interesar también lo siguiente:

• Resiliencia al Cambio
• Resistencia al Cambio
• Características de la Resiliencia
• Revolución Ecológica

¿Cómo se define? Concepto de Resilencia

La resiliencia es la acción o el acto de rebotar o saltar hacia atrás; rebote, retroceso. Y la elasticidad es el poder de reanudar una forma o posición original después de la compresión, la flexión, etc. También puede ser considerado el trabajo que devuelve el muelle después de haber sido tensado hasta el límite extremo dentro del cual puede ser tensado una y otra vez. El concepto “resiliencia” conserva hoy todos estos significados, pero se asocia más a la supervivencia en contextos de extremidad. La resiliencia es aquel rasgo por el que las personas o los sistemas consiguen sobrevivir a una prueba o incluso a una catástrofe, sin que se rompa. Así, a menudo se dice que el capitalismo es resiliente, ya que absorbe y se recupera de los golpes periódicos. (Su presunta resiliencia es la razón por la que llamamos a estos eventos “shocks”). Se dice que las comunidades precarias son resilientes por los agentes del mercado que se mueven por ellas y que a veces dejan poco. A los ecosistemas frágiles les dicen que son resilientes quienes los contaminan y quieren seguir haciéndolo impunemente. Para algunos, el mecanismo más básico de la resiliencia es la capacidad de construir un significado a partir de la adversidad, la capacidad de dar sentido a la adversidad. Hay algo de cierto en ello.Si, Pero: Pero también es casi una tautología.

Una vez iniciado el siglo XXI la mención a la resiliencia parecía estar en todas partes. Incluso existe una revista de estudios sobre resiliencia, llamada (¿qué otra cosa?) Resiliencia. La revista tuvo que demostrar su capacidad para estar a la altura de su título desde el principio, cuando fue criticada de forma preventiva, acusada en las páginas de Radical Philosophy de ser un “sueño corporativo-académico”. El editor de la nueva revista respondió a la acusación, citando el trabajo de Amartya Sen: “el verdadero problema de la resiliencia se plantea por su promesa de soluciones transformadoras, planteadas en términos de capacidad-o de creación de capacidad de individuos y comunidades. ” Esta respuesta puede parecer parte de un giro en el “discurso de la resiliencia” más allá de la supervivencia y hacia la gobernanza (o, tal vez en una época de biopolítica, la supervivencia se convierte fácilmente en gobernanza). Según la genealogía del término de Jeremy Walker y Melinda Cooper, el concepto surgió por primera vez en la “ecología de sistemas” en la década de 1970, pero se está convirtiendo rápidamente en un “lenguaje generalizado de la gobernanza global”.

Desde el estudio de los ecosistemas, donde la resiliencia se definió como “una medida de la capacidad de [los ecosistemas] para absorber los cambios… y seguir persistiendo”, la resiliencia se ha convertido desde entonces en una “metodología del poder”, argumentan.Entre las Líneas En la literatura ecológica existen dos tipos de resiliencia: La primera es la ‘resiliencia ingenieril’, que se refiere a la estabilidad de un sistema cercano a un equilibrio o estado estacionario, donde la resiliencia se define en términos de elasticidad que enfatiza la resistencia a la perturbación y la velocidad de retorno al equilibrio preexistente.Entre las Líneas En segundo lugar, la “resiliencia ecológica” se refiere a las perturbaciones y choques externos que hacen que un sistema se transforme mediante la aparición de nuevas estructuras y comportamientos.

Cada vez más presente en las ciencias sociales, la resiliencia también desempeña un papel fundamental en “los organismos encargados de coordinar las respuestas de seguridad al cambio climático, la protección de infraestructuras críticas, las catástrofes naturales, las pandemias y el terrorismo”. Walker y Cooper explican el éxito de la resiliencia en otros ámbitos (la notable capacidad de recuperación de la resiliencia) señalando su “encaje ideológico con una filosofía neoliberal de los sistemas adaptativos complejos”, concretamente, con la obra posterior de Friedrich Hayek.

La asociación de la resiliencia con el neoliberalismo es analizada por Robin James en Resilience and Melancholy: Pop Music, Feminism, Neoliberalism (2014). Para James, no hay manera de redimir el término, ya que el discurso de la resiliencia tiene una cierta lógica. La lógica es conocida (por análisis como el de Naomi Klein en La Doctrina del Shock) y adquiere una nueva fuerza con el análisis que hace James de sus operaciones en el contexto de la cultura pop. Dice James “en primer lugar, se incita y se manifiesta el daño; en segundo lugar, ese daño se supera de forma espectacular, y esa superación se difunde y/o se comparte para que, en tercer lugar, la persona que ha superado sea recompensada con un mayor capital humano, estatus [etc]… porque: finalmente, y lo más importante, la propia resiliencia de este individuo impulsa la resiliencia de la sociedad”. Es decir, para James, el trabajo del individuo “genera plusvalía para las instituciones hegemónicas”. Este es el verdadero trabajo de la resiliencia.

Pero James deja la puerta abierta a posibilidades más allá de esta lógica. Cuando dice que ha estado hablando de resiliencia en un “sentido estricto”, sugiere que puede haber otros sentidos. No cree que estos otros sentidos puedan interrumpir el discurso dominante y dominador de la resiliencia. Supone que estos otros sentidos tienen algo que ver con “formas de recuperación o terapia”. ¿Podría haber más sentidos, todavía? La cuestión que se plantea aquí es si existen otras formas de conceptualizar la resiliencia que puedan ser útiles para una política que no sea neoliberal ni terapéutica. Algunos en la izquierda parecen pensar que sí, aunque su forma de pensar en la resiliencia difiere un poco de la que se propone aquí.

Entre las primeras muestras de interés en el poder de la resiliencia para la política de izquierdas se encuentra A Paradise Built in Hell (Un paraíso construido en el infierno) de Rebecca Solnit, que admira el poder de la resiliencia como constructora de utopías. Para Solnit, podríamos decir, la resiliencia no es sólo el poder de recuperarse (“retomar una forma original”, como dice el OED), sino de rebotar hacia adelante. Lo que ella esboza no es la generación de plusvalía para las instituciones hegemónicas, sino más bien la ejemplificación de la posibilidad de que el orden sociopolítico pueda aún ser doblado en nuevas formas. Solnit relata las historias de personas que se pusieron a la altura de la crisis de forma que ofrecen un atisbo de vida utópica. Su relato no podría ser más diferente del de James, pero entonces Solnit está popularizando una cultura olvidada, no centrada en la cultura pop.

Y las personas resilientes en las que se centra Solnit no están invirtiendo en su propio capital humano en el contexto de la destrucción creativa neoliberal; están construyendo una comunidad en crisis. Esto es “donde el momento es tan apremiante que las viejas quejas y preocupaciones desaparecen, donde la gente se siente importante, con un propósito, en el centro del mundo”. Es por su propia naturaleza insostenible y evanescente, pero como un relámpago ilumina la vida ordinaria, y como un relámpago a veces destroza las viejas formas”. Donde “la retórica del bienestar privado triunfa sobre el bien público… [y] la mejora del hogar ha triunfado sobre la noción idealista de un mundo mejor”, sigue habiendo un “anhelo” de algo más y mejor, sostiene Solnit. Ese anhelo encuentra tracción en una crisis cuando “el viejo orden ya no existe y la gente improvisa rescates, refugios y comunidades”. Lo que sigue entonces es una lucha. ¿Nos recuperaremos del desastre? ¿O hacia adelante? ¿Se reimpondrá “el viejo orden, con todos sus defectos, o uno nuevo, quizá más opresivo o quizá más justo y libre, como la utopía de la catástrofe”, ocupará su lugar? El primer ejemplo de Solnit es el de Anna Amelia Holshouser, que construyó una tienda de campaña y luego una cocina para los que se quedaron sin hogar tras el terremoto de San Francisco de 1906. Su cocina, que acabó siendo conocida como el Café Mizpah, fue sólo “uno de los muchos centros comunitarios y proyectos de ayuda lanzados espontáneamente”, un lugar de refugio, alivio y alegría. Y así, concluye Solnit, el “ingenio resiliente de Holshouser representa la respuesta ordinaria en muchos desastres [en los que] los extraños se convierten en amigos y colaboradores, los bienes se comparten libremente, [y] la gente improvisa nuevos roles para sí misma”. Son libres de hacerlo.

El uso que hace Solnit del término resiliencia invoca el concepto, pero no lo teoriza. Se trata de un rasgo de carácter -valioso- que es convocado por el desastre. Su objetivo es estimular la imaginación de aquellos que puedan experimentar tales desastres en el futuro. ¿Reconstruirán el viejo mundo cuando “despierten en una sociedad repentinamente transformada”? ¿O se encontrarán haciendo algo totalmente diferente? A veces, quienes “no tienen ideas radicales, no creen en la revolución, no desean conscientemente un cambio social profundo, se encuentran en un mundo transformado llevando una vida que no podían imaginar y se alegran de ello”. Tras el desastre, experimentan la alegría que Hannah Arendt relacionaba con la experiencia del nuevo comienzo. Para Solnit, sin embargo, ese nuevo comienzo puede ser el regalo no de la acción política arendtiana, sino de las utopías del desastre, que ofrecen su propio tipo de “destrucción creativa” (tomando prestado el término de David Harvey para el neoliberalismo). Por eso el Café Mizpah no es “nada especial y un milagro a la vez”. Es un “milagro” (un término que la propia Arendt aplicó a la acción) porque es el producto contingente de la imaginación, la voluntad y la resiliencia sin límites de una mujer; y no es “nada especial” porque hay mucha gente como Holshouser y muchos podrían hacer -y hicieron- lo que ella hizo.

El potencial de la resiliencia como concepto para las políticas de izquierda y derecha se examinó en un reciente taller, Solidaridad y Resiliencia, en el King’s College de Londres. La resiliencia fue criticada por ser un concepto específicamente relevante para las catástrofes, pero también fue respaldada, en particular por los agonistas, que consideraron que el concepto da esperanza a la gente. Un informe sobre el taller sugiere que quizás tanto la solidaridad como la resiliencia sean necesarias ahora, aunque tiren en direcciones algo opuestas. Considero este ensayo una contribución a ese debate. Lo que sigue es un argumento a favor de la resiliencia como virtud cívica democrática, junto con una exploración de algunas de las condiciones de la resiliencia democrática, el tipo de resiliencia que permite a sus portadores no sólo recuperarse, sino rebotar hacia adelante, no sólo absorber el impacto de las pérdidas o sobrevivir a la ruina, sino también seguir mejorando los mundos existentes e inaugurar otros nuevos. Después de “ser tensado hasta el límite extremo”, hay “trabajo devuelto al resorte”, registra el OED. El objetivo aquí es situar el “trabajo” que se “devuelve” en un nuevo contexto teórico político y, al hacerlo, subrayar la importancia de las cosas resilientes en el desarrollo de las personas resilientes.Entre las Líneas En un entorno democrático, las cosas que suscriben la resiliencia con su propia resiliencia tendrán que incluir, en particular, las cosas públicas.

La importancia de la resiliencia para la democracia se da por supuesta (aunque casi nunca se tematiza) en la literatura de la teoría democrática, pero la atención a la importancia de las cosas u objetos para la vida democrática es menos central. El libro Vibrant Matter de Jane Bennett ha hecho mucho por corregir este descuido, pero quienes tematizan la resiliencia no conectan directamente la resiliencia de las personas con la de las cosas. Irena Rosenthal, por ejemplo, ha defendido recientemente la importancia de la resiliencia para la vida democrática e incluso se basa en Winnicott para defenderla, pero se centra en aspectos de Winnicott diferentes a los que yo hago aquí, en particular en aquellos aspectos de su pensamiento que pueden resumirse como agonistas. Su útil ensayo se centra en el juego y en tres capacidades necesarias para el cultivo de la resiliencia (el duelo, la disidencia y la innovación), no en el papel de los objetos resilientes en la generación de sujetos resilientes.

Como ella también señala, la resiliencia es importante para la teoría democrática porque las formas de vida democráticas, en su mejor momento, generan enfrentamientos y constituyen a algunas partes como ganadoras o perdedoras, a la vez que nos invitan a todos a volver a intentarlo, e incluso nos desean mejor suerte la próxima vez que intentemos que las cosas salgan como queremos, ya sea electoralmente o mediante la movilización social, la intervención cultural, la innovación artística o la protesta popular. Esto se llama “compartir el poder” o incluso “hacer turnos”, según autores como Lani Guinier y Danielle Allen. Los teóricos liberales, los demócratas deliberativos y otros exploran las reglas de ese reparto y los mecanismos que mejor lo institucionalizan (gobierno dividido, sistemas multipartidistas, ciertas prácticas electorales, reglas de financiación (o financiamiento) de campañas, etc.).Si, Pero: Pero los teóricos políticos agonistas que se centran en el ethos dedican más tiempo a hablar de los rasgos que pueden sumarse a la resiliencia, que los teóricos más centrados en la ley, la deliberación y las instituciones.

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Los agonistas y sus compañeros de viaje hablan de las artes del yo, del cultivo de la magnanimidad o de un ethos de generosidad (William Connolly, Stephen White). Estos postulan la resiliencia como una virtud política, aunque estos términos (resiliencia y virtud) no estén normalmente en sus vocabularios. Estos teóricos de la ética y el ethos están en compañía de otros teóricos políticos que han atendido a la resiliencia con otros nombres. Cuando Maquiavelo, por ejemplo, habla de la virtud, está admirando la capacidad de adaptarse a las circunstancias cambiantes, y la determinación de volver a intentarlo después del fracaso.

La idea de recurrir a la resiliencia encuentra un apoyo mayor y más detallado en Hannah Arendt y D.W. Winnicott, que nunca mencionan el término y que, en principio, parecen tener muy poco en común. Arendt odiaba el psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) y Winnicott nunca se ocupó de la teoría política (aunque Winnicott tiene un breve ensayo sobre la democracia, introducido por Martha Nussbaum).Si, Pero: Pero estos dos pensadores de mediados de siglo comparten una apreciación de la resiliencia duramente ganada, y, de particular importancia aquí, de la importancia de las cosas estables del mundo para la capacidad de los humanos de ser resilientes.Entre las Líneas En Winnicott, estas cosas son objetos transitorios (la manta, el oso de peluche).Entre las Líneas En Arendt, son las cosas duraderas que el homo faber produce mediante el trabajo o la fabricación. Algunos son privados (mesas, sillas, zapatos) y otros son públicos (monumentos, arte, estatuas). Ambos tipos de objetos prestan su permanencia al mundo humano.

En el relato de Winnicott sobre las relaciones objetales, la resiliencia es un rasgo clave tanto de los objetos como de los sujetos que los utilizan. Winnicott se centra especialmente en los objetos transicionales, como la manta o el osito de peluche de un bebé. A través de ellos, dice, el bebé llega a conocer una realidad más allá de sí mismo. Cuando el bebé se catectiza a ese objeto, adquiere los recursos emocionales necesarios para resistir las decepciones de la figura materna o del cuidador, y llega a sentir que puede enfurecerse con seguridad contra ellos. Y cuando ejerce el control sobre la manta, escondiéndola y encontrándola, por ejemplo, como en el juego de la fortaleza de Freud, aprende una determinada lección (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Freud dice que aprende el dominio o el control, pero Winnicott hace hincapié en una lección diferente, tal vez incluso opuesta: la de la permanencia del objeto. Mientras las mujeres van y vienen, tal vez hablando de Miguel Ángel, la manta de la niña tiene una existencia obstinada y así es como la niña aprende el no dominio: hay un mundo que puede sobrevivir a su rabia y también a su amor, que puede ser poderoso y destructivo.

Según el relato de Winnicott sobre los objetos transicionales, destruimos los objetos que usamos y ellos sobreviven (se puede estudiar algunos de estos asuntos en la presente plataforma online de ciencias sociales y humanidades). Fantaseamos con destruirlos y sobreviven.

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Los amamos por su resistencia y, de este modo, adquirimos parte de su resistencia. Se nos contagia, por así decirlo. De hecho, podemos tomar prestada la frase citada anteriormente de Rebecca Solnit, describiendo el Café Mizpah, para describir la manta del bebé: una vez elegida como objeto transitorio es “a la vez nada especial y un milagro”. El “milagro” y el “nada especial” tienen que ver con la permanencia del objeto en la realidad y en la fantasía. Como dice Winnicott en El juego y la realidad, cuando aboga por un cambio en el enfoque del psicoanálisis (véase sobre el enfoque de Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, el psicoanálisis en la filosofía, el modelo de psicoanálisis, la teoría del psicoanálisis, la psicología y la terapia psicoanalítica) de las relaciones de objeto al uso del objeto:

Este cambio (de la relación al uso) significa que el sujeto destruye el objeto… después de “el sujeto se relaciona con el objeto” viene “el sujeto destruye el objeto” (ya que se convierte en algo externo); y luego puede venir “/el objeto sobrevive/ es destruido por el sujeto”.Si, Pero: Pero puede haber o no supervivencia. Llega así un nuevo rasgo en la teoría de la relación de objeto. El sujeto le dice al objeto: “Te he destruido”, y el objeto está ahí para recibir la comunicación. A partir de ahora el sujeto dice: “¡Hola objeto!” “Te he destruido”. “Te quiero”. “Tienes valor para mí por tu supervivencia a mi destrucción de ti”. “Mientras te amo estoy todo el tiempo destruyéndote en la /fantasía/ (inconsciente)”. Aquí comienza la fantasía para el individuo. El sujeto puede ahora/utilizar/ el objeto que ha sobrevivido. Es importante señalar que no es sólo que el sujeto destruya el objeto porque éste se sitúe fuera de la zona de control omnipotente. Es igualmente significativo afirmarlo a la inversa y decir que es la destrucción del objeto la que coloca al objeto fuera del área de control omnipotente del sujeto. De este modo, el objeto desarrolla su propia autonomía y vida, y (si sobrevive) contribuye al sujeto, según sus propias propiedades.

Adam Phillips se refiere a esto como la versión Punch and Judy de Winnicott del diálogo secreto del niño con su objeto.Entre las Líneas En él, adquirimos subjetividad, paradójicamente, en la medida en que el mundo objetual es impermeable a nuestra intención, es decir, en la medida en que el objeto duradero desafía nuestras intenciones y poderes y derrota nuestra omnipotencia soberana con su recalcitrante (fantaseada pero también fáctica) permanencia. (Esto es bastante diferente de cómo pensamos ahora la subjetividad en la teoría liberal o democrática, aunque no será una novedad para los lectores de Hegel).

Obsérvese cómo, para Winnicott, la capacidad de sobrevivir a la destrucción es tanto un rasgo que concedemos al objeto (en la fantasía) como un rasgo que adquirimos de los objetos, por medio de una especie de transferencia (innominada). Destruimos los objetos y ellos sobreviven. Gracias a ellos y a nosotros -pues es nuestra fantasía y no sólo su realidad fáctica la que hace que esto ocurra-, así que, gracias a ellos y a nosotros, cuando nos destruyen, sobrevivimos. La resiliencia es lo que el objeto autónomo “aporta al sujeto, según sus propias propiedades”. Esto ocurre cuando existe un “entorno de contención” que permite que se produzcan estas transacciones o transferencias. Una de las cosas que hace un entorno de contención es ofrecer objetos lo suficientemente resistentes como para soportar todo esto al sobrevivir al cambiante estado de ánimo, al juego y al uso del bebé.

Aunque Hannah Arendt nunca utiliza la palabra, por lo que yo sé, la resiliencia también es absolutamente fundamental en su pensamiento. Toda su obra está dedicada a documentar las condiciones materiales-institucionales-políticas de la resiliencia, un rasgo que nos hace aptos para la mundanidad y nos ayuda a sobrevivir a las pruebas de los “tiempos oscuros”. Es importante que, para nuestros propósitos, tanto en Arendt como en Winnicott, la resiliencia es una propiedad tanto de las personas como de las cosas (tomando prestado el título del excelente libro de Barbara Johnson, al que me referiré en breve).

Arendt comienza la sección “Trabajo” de La condición humana distinguiendo las cosas que usamos de las que agotamos, o que se estropean cuando no se usan. Las plantas son un ejemplo de lo primero, los zapatos de lo segundo. Los zapatos, dice, “sobreviven incluso durante un tiempo considerable a los cambios de humor de su dueño. Usados o sin usar, permanecerán en el mundo durante cierto tiempo, a menos que sean destruidos sin querer”. Recordemos el énfasis que pone Winnicott en la capacidad del objeto transicional para resistir los cambios de humor del niño: la rabia del niño y el amor. Es esta prueba, también en Arendt, no sólo de durabilidad sino también, y en particular, de independencia del estado de ánimo o del apetito humano, la que encaja algunas cosas en la categoría de Trabajo, donde los humanos fabrican objetos, en lugar de Trabajo, donde los humanos consumen cosas y trabajan para producirlas en el tiempo cíclico de las estaciones.

Lo que dice Hannah Arendt sobre las cosas en La condición humana se hace eco de la visión de Winnicott sobre el desarrollo infantil, en la que los objetos transitorios (la manta, el oso de peluche) proporcionan al niño las garantías de permanencia que tanto necesita y, lo que es más importante, son sus compañeros en el descubrimiento de la promesa y los límites de la mundanidad entre los demás26. Sin embargo, hay otro eco de Winnicott en el propio relato de Arendt sobre la acción, en el que una inmortalidad contingente y duramente ganada, pero también evanescente, obtenida a través de la acción concertada, encuentra una curiosa resistencia o perennidad, si y sólo si está respaldada por el mundo humano de las cosas. Es decir, las cosas resistentes y duraderas -como los poemas- tienen el poder de permitir e inspirar la resistencia en las personas. Contar historias de personas resilientes que actuaron juntas, a veces con un gran coste para ellas mismas, en nombre del cuidado del mundo crea lo que es un “entorno de contención” winnicottiano del que puede nacer la futura acción política. Arendt llama a esto la “red” y la caracteriza también como un “entre”.

Aunque Arendt se esfuerza por distinguir los tres ámbitos de la vita activa entre sí, y por aislar cada uno de ellos de las orientaciones ajenas a los otros dos, una lectura atenta de La condición humana muestra que el trabajo sostiene y asegura los otros dos ámbitos, que dependen de él. Sin el trabajo, el trabajo y la acción son impermanentes, cada uno a su manera. El trabajo está sometido a la eternidad incesante de la biorreproducción y la acción a la inmortalidad incierta de los grandes actos. Ambos dependen del Trabajo para compensar las vicisitudes de la ingravidez y la incertidumbre.

Los objetos fabricados por el Trabajo proporcionan refugio contra las tormentas que el Trabajo debe capear, aliviando la carga de trabajo con herramientas y su perpetuidad con viviendas.

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Los objetos del Trabajo también albergan las memorias creadas por la Acción: en el Trabajo, creamos los poemas, los memoriales, las esculturas y las historias que reifican y amplían la notoriedad vital del actor político y crean la red de relaciones humanas de significado en la que vivimos y en la que podemos actuar posteriormente. Al proporcionar un entorno de contención para el Trabajo y la Acción, el Trabajo nos hace pasar del entorno infantil inmersivo del primero a las autenticidades más individualizadas -pero aún intersubjetivas- del segundo. (Al igual que con mi discusión sobre Winnicott, también aquí mi objetivo no es refrendar las caracterizaciones de Arendt, sino encapsularlas). Los productos del trabajo son objetos y, sorprendentemente, se dice que aportan algo único a la condición humana, algo que ni el Trabajo ni la Acción pueden asegurar por sí solos: la durabilidad o (un poco más adelante en La condición humana) la permanencia. Hay aquí cierta circularidad, como señala Arendt, imperturbable: El mundo “se compone de cosas producidas por la actividad humana; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan, sin embargo, constantemente a sus creadores humanos”.
Esta circularidad -o algo parecido- también aparece en el relato de Winnicott. Para Winnicott, sin embargo, la capacidad de los objetos de constituir un mundo estable no se deriva únicamente de su condición de cosa ni de sus propiedades inherentes, ni siquiera de la fabricación que hacemos de ellos, como sugiere la fenomenología de Arendt.

La estabilidad de los objetos transicionales se deriva de su condensación encantada de, y su entrada en, complicados conjuntos de relaciones afectivas suscritas por entornos afectivos y relacionales y, en última instancia, también por la fantasía.Entre las Líneas En la salud, sin embargo, el bebé establece una relación independiente con el objeto transicional y un espacio intermedio. Es decir, Winnicott no se interesa principalmente por los sujetos (como en Freud) o por los objetos (como en Arendt), sino por los espacios intermedios y las relaciones entre ellos.

Para ser justos, este interés por las relaciones es, de manera diferente, también cierto en Arendt, que acuña el término “entre” y que es crítica con lo que ocurre cuando el tipo equivocado de relaciones de objeto (idolátrico) se convierte en habitual. Winnicott se preocupaba sistemáticamente por lo transitorio en lugar de lo concluyente en la experiencia humana.

Como muchas otras cosas en Winnicott, esto también nos sitúa en cierta conexión con un entre y una paradoja, la relación entre la persona y la cosa, y la indecidibilidad (o circularidad) de la cosa como encontrada y/o inventada. “El bebé crea el objeto, pero el objeto estaba allí esperando ser creado y convertirse en un objeto catado”, dice Winnicott. Y advierte contra la intelectualización o la resolución de la paradoja: “es posible resolver la paradoja, pero el precio de esto es la pérdida del valor de la paradoja misma”. La paradoja depende para su vida de la reticencia de los padres: “es un acuerdo entre nosotros y el bebé que nunca haremos la pregunta: ‘¿concebiste esto o se te presentó desde fuera? ” Un cierto agnosticismo fenomenológico es un postulado de la teoría de las relaciones objetales de Winnicott. Es mejor no saber y mejor no necesitar saber.

La fantasía, el afecto, el encantamiento, son un tema menos frecuente en Arendt que en Winnicott (lo que no sorprenderá a nadie que conozca su obra), pero aparecen en un momento de La condición humana, precisamente en relación con las cosas y la vulnerabilidad de algunas personas en algunas circunstancias políticas para fetichizarlas:

Desde la decadencia de su antaño grande y glorioso ámbito público, los franceses se han convertido en maestros en el arte de ser felices entre las “pequeñas cosas”, dentro del espacio de sus propias cuatro paredes, entre el pecho y la cama, la mesa y la silla, el perro y el gato y la maceta, extendiendo a estas cosas un cuidado y una ternura que, en un mundo donde la rápida industrialización mata constantemente las cosas de ayer para producir los objetos de hoy, puede incluso parecer el último rincón puramente humano del mundo. Esta ampliación de lo privado, el encantamiento, por así decirlo, de todo un pueblo, no lo convierte en público… pues si bien el ámbito público puede ser grande, no puede ser encantador precisamente porque es incapaz de albergar lo irrelevante.

La cuestión aquí no es sólo el afecto desmesurado – “cuidado y ternura”- prodigado a las cosas, sino también una inversión en cosas cuyo tamaño diminuto representa, para Arendt, la incapacidad de esas cosas diminutas para devolver inversiones afectivas que son más síntoma que encanto.

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Los objetos no están aquí a la altura de la tarea de aportar al sujeto sus propios poderes. No pueden devolver la inversión fantasmática en ellos. Como sugiere esta observación, Arendt ve que la fantasía tiene un papel que desempeñar en la fabricación de objetos, pero insiste también en que nuestra elección de los objetos de los que hacemos algo dice algo sobre nosotros. Winnicott es menos rápido a la hora de juzgar el objeto elegido/encontrado como síntoma, pero entonces su proyecto es psicológico, no político.

Sin plantear exactamente la pregunta paterna prohibida por Winnicott (¿lo inventaste o te lo dieron?), Arendt con su fenomenología nos orienta hacia lo fundamentalmente fáctico de las cosas, ya sean hechas o encontradas.Si, Pero: Pero esta facticidad, le preocupaba en el siglo XX, está amenazada. Podríamos decir que su preocupación es que, cada vez más, la cosa necesita ser hecha y defendida y es menos probable que sea encontrada, menos fácil de asumir como una condición fenomenológica. Tocqueville, a quien Arendt admiraba, había observado lo rápido que los objetos estables se convierten en frágiles ruinas en el Nuevo Mundo de la década de 1830. Parecía culpar de ello a la democracia (como régimen social y no sólo político), identificando a la democracia con una rapidez voraz: “¡Qué! ¡Ruinas tan pronto!”, exclamó comentando el horrible aunque también inspirador desarraigo de la vida americana, donde la gente planta árboles pero no se queda lo suficiente para disfrutar de sus frutos. Arendt, sin embargo, veía esta inquietud o infidelidad como un rasgo no de la democracia sino del capitalismo, la economía de las cosas brillantes y arruinadas, y su cultura de consumo perpetuo.

En palabras de Arendt, “en un mundo en el que la rápida industrialización mata constantemente las cosas de ayer para producir los objetos de hoy”, es difícil que los objetos cumplan su función de constituir el mundo. Veo en el pasaje aquí citado tanto una burla por el repliegue de los parisinos en la encantadora palabra de las cosas diminutas como también una apreciación completamente irónica de la resistencia del deseo humano de invertir en objetos, incluso cuando éstos se hacen cada vez más pequeños y ocupan el lugar de un público perdido.

Compárese aquí a Arendt con Deleuze, que comenta en su lectura de Suzanne y el Pacífico en “Islas del desierto” que es “típicamente parisina” cuando su primera respuesta al naufragio es descargar las cosas del barco en la isla. Robinson Crusoe es insuficiente por razones similares, acusa Deleuze, ya que en el ensayo pasa a plantear en el lugar de estos 2 esfuerzos literarios una alternativa mítica, no nombrada, pero claramente referenciada: El arca de Noé -que no transportaba cosas sino un futuro, a través de la reproducción-, un barco lleno de parejas para aparearse, y su propia familia. El Arca también acabó desembarcando, aunque no naufragó, y se dispuso a ser de nuevo. La isla en la que desembarcan es una cima de montaña convertida en isla por una inundación providencial, y no se parece a ninguno de los dos tipos -oceánico y continental- que analiza Deleuze en este ensayo. Es una tercera cosa.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Había leído a Marx como preparación para escribir “La condición humana”. Y estaba atenta a las formas en que, bajo el capitalismo, las cosas pueden traicionar en lugar de sostener la necesidad humana de permanencia de los objetos.

En conclusión, se pregunta: “¿y si la precariedad fuera el punto de encuentro equivocado en el que centrarse? ¿Y si en lugar de describir una experiencia compartida, todo lo que el concepto hizo fue señalar la ausencia de un terreno común? ¿Hay alguna forma de convertir la precariedad en un deseo?”. Y luego: “¿podríamos tal vez empujar las contradicciones del presente hacia un futuro en el que la flexibilidad y la contingencia sean una expresión de seguridad y no una forma de castigo? ” La sugerencia aquí ha sido que el término para esa flexibilidad y contingencia es “resiliencia” y que, aunque este término se ha utilizado últimamente para disciplinar a algunos individuos y comunidades para que se conformen con las exigencias de la actual redistribución de poderes del neoliberalismo, ese mismo rasgo, la “resiliencia”, puede apuntar en una dirección diferente.

La resiliencia, tal y como se ha explorado aquí, proporciona tanto los medios como los fundamentos para resistirse a su invocación como rasgo o virtud individual y para pedir, en cambio, un compromiso para alimentar y mantener un mundo resiliente de cosas resilientes, situado en el medio y en la paradoja identificada por Arendt y Winnicott. Puede que se trate de cosas estables, no permanentes -es decir, que formen parte de un mundo de cosas ecológicamente sensible-, pero aún así pueden enseñar la permanencia.Entre las Líneas En cualquier caso, la esperanza es inspirar una nueva apreciación de la capacidad, tan bien entendida por Winnicott y Arendt desde sus muy diferentes perspectivas, de las personas y las cosas para postularse y apoyarse mutuamente en una apuesta por el tipo de permanencia que genera las inconformidades, las autenticidades y las autonomías a las que Arendt y Winnicott se dedicaron.

Pensar en la resiliencia no sólo como una virtud o un rasgo de carácter -sino también como una propiedad de las cosas- es importante porque impide que los teóricos de la resiliencia añadan a las ya abundantes presiones sobre los sujetos individuales todo lo que necesitamos que sean, por sí solos. De hecho, uno de mis objetivos aquí ha sido dejar claro cómo se sitúa la resiliencia como rasgo o virtud en un mundo de cosas resilientes. Esta es una de las razones clave para recurrir tanto a Winnicott como a Arendt: porque ambos establecen una conexión entre la resiliencia del sujeto y la resiliencia de las cosas. El término “resiliencia” es originalmente un término para un rasgo de las cosas, no de las personas. El término resiliencia se desplaza en el lenguaje de un atributo de las cosas a un atributo de las personas de una manera que es paralela a la transferencia psíquica y metonímica que, en la obra de Winnicott, y en la de Arendt, permite el paso mágico de la resiliencia de las cosas a las personas.

Quizás, esta dependencia de la resiliencia individual y colectiva de las cosas resilientes es una razón más por la que oímos hablar tanto de resiliencia en estos días. Porque la fragilidad de las cosas, por tomar prestado el título del reciente e importante libro de William Connolly, nos obliga a buscar en nuestro interior la resiliencia que no experimentamos en otros lugares, donde todo lo sólido se funde en el aire, o algo peor.Si, Pero: Pero estos dos, sujetos y objetos, se presuponen y requieren mutuamente. Debemos experimentar la resiliencia del mundo frente a nuestra prueba de realidad emocional, para adquirir nosotros mismos ese rasgo de resiliencia.Entre las Líneas En la destrucción del mundo, nuestra rabia omnipotente, o el saqueo, o la explotación, superan la capacidad del mundo para recuperarse. Por tanto, nos proporciona un tipo diferente de prueba de realidad, en la que obtenemos la realidad (de la catástrofe) y ninguna prueba. La resiliencia no puede ser una virtud individual sin ser también un rasgo del mundo.

Si el aumento de la precariedad de las cosas que antes eran resistentes ha producido un doble énfasis en la resiliencia como rasgo personal, es una exigencia de que reproduzcamos el rasgo en ausencia de las cosas que antes eran sus condiciones necesarias y habilitantes. Esta exigencia puede verse como una problemática desvinculación de las responsabilidades sistémicas que intensifica las presiones disciplinarias sobre sujetos ya sobrecargados éticamente. Y/o puede verse como una débil invitación mesiánica a rebotar hacia un futuro menos destructivo y más solidario con la resiliencia postulada, pero no siempre también alimentada por la política democrática y las formas de vida contemporáneas. Cuando experimentamos “estar tensos hasta el límite extremo”, también tenemos que evocar la imagen de “el trabajo devuelto por la primavera”. De Hannah Arendt sabemos que esa evocación es un trabajo colectivo. De Winnicott sabemos que presupone y requiere los entornos de contención que pretendemos construir juntos. Afortunadamente, la circularidad y la paradoja son bienvenidas y no evitadas por estos dos pensadores de la resiliencia.

Asumir el término “resiliencia” tiene sus riesgos… Véase también:

• Riesgo Legal
• Riesgo País
• Aversión al Riesgo
• Riesgo Subjetivo
• Riesgo Percibido
• Riesgo Objetivo
• Riesgo Funcional
• Riesgo Comparativo
• Conductas de Riesgo
• Caracteres del Riesgo
• Riesgo Moral

La resiliencia podría absorbernos en lo mismo que nosotros, como teóricos de la democracia, tratamos de resistir y alterar.Si, Pero: Pero si cedemos la resiliencia al otro lado, por así decirlo, nos quedamos con la precariedad. Podríamos recurrir a otros términos como coraje, ira, principios, carácter.Si, Pero: Pero éstos no nos sitúan en la línea entre las personas y las cosas del modo en que lo hace la resiliencia cuando se teoriza a través de la obra de Winnicott y Arendt.

Una Conclusión

Por lo tanto, la resiliencia tiene algo único que ofrecer, como he intentado mostrar aquí. Y hay razones, en cualquier caso, para ocuparse de la resiliencia, para arrebatársela a los neoliberales, y para mostrar su dependencia de las condiciones materiales y colectivas que el neoliberalismo trabaja para deshacer. Hablar de resiliencia es hablar de entornos de contención y hablar de entornos de contención en un contexto democrático es hablar, en un registro político, de cosas, y especialmente de cosas públicas, el tipo de cosas que nos hacen transitar no sólo hacia la madurez psíquica (los osos de peluche de Winnicott y los zapatos de Arendt) sino hacia las colectividades democráticas.Entre las Líneas En su época, las cosas públicas eran aquello de lo que Winnicott hablaría más tarde bajo el nombre de cultura, aquello de lo que Arendt hablaba como arte: poesía, cuentos, estatuas y más.Entre las Líneas En nuestra época, hablar del trabajo de las cosas públicas es hablar de cosas como los parques públicos nacionales y las prisiones, los sistemas de alcantarillado y las infraestructuras de transporte, las ondas de comunicación y la salud climática. Estas son las cosas públicas de nuestros días. Cada vez más, carecen de resiliencia y ponen a prueba la nuestra.

Datos verificados por: Max
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Recursos

Véase También

• Regulación Ambiental
• Reglulación del Equilibrio Ecológico
• Turismo Ecológico
• Sostenibilidad
• Socialismo Utópico
• Socialismo
• Selección Natural
• Rudolf Bahro
• Revitalización Lingüística
• Resistencia
• Representación Cognitiva
• Relacion Mente-Cuerpo en Filosofia
• Reciclaje de Residuos
• Programa de Ayuda Social
• Preservación Ecológica
• Cambio Social
• Ecología
• Derecho social
• Cambio
• Sesgo implícito
• Percepción,

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