Discurso Racial

Este elemento es una expansión del contenido de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre el discurso racial. Véase tmabién acerca del “Control Democrático de la Delincuencia”, la Justicia Racial Deliberativa y la justicia racial. [aioseo_breadcrumbs]

Discurso Racial

Aquí se examina el discurso sobre la etnicidad, la raza y el racismo, así como las relaciones entre las ideas sociales (por ejemplo, la existencia de razas; la asociación de cualidades/características con determinados grupos raciales/étnicos/religiosos), la estratificación social basada en estas ideas y el discurso, incluyendo el discurso político.

Raza y racismo

Las interpretaciones convencionales y legas del racismo -como revelan, por ejemplo, las definiciones de los diccionarios- siguen considerando que el racismo es un sistema de creencias o un modo (falso) de pensar. Tales interpretaciones subyacen también en los debates en clase con nuestros alumnos, en los que el racismo tiende (al menos al principio) a enfocarse como ideas simplificadas y erróneas sobre los demás (típicamente “otros con piel de distinto color”); un racista, en consecuencia, es aquel que está de acuerdo con tales creencias y las expresa. Los sistemas de privilegio de los blancos están especialmente ausentes de estas concepciones convencionales del racismo, dado el modo en que inevitablemente ponen de relieve las formas en que los liberales blancos e incluso los antirracistas blancos se benefician del racismo. Esta tendencia convencional, “a definir el racismo como un fenómeno mental, ha conducido continuamente a una infrateorización de la relación entre la clasificación mental implicada y las prácticas en las que se insertan” (Hage 1998, p. 29).

Donald y Rattansi (1992) han planteado una cuestión similar, argumentando que el racismo debería abordarse desde una posición que asuma que está “enraizado en estructuras económicas e intereses materiales más amplios” (p. 3). Desde tal posición, los significados y las creencias no se vuelven irrelevantes, pero la coherencia y la falsedad de las ideas racistas [se] atribuyen ahora a la función que cumplen en la legitimación de prácticas sociales que refuerzan una distribución desigual del poder entre grupos diferenciados en términos raciales y/o étnicos.

En esta crítica del racismo está explícito no sólo el reconocimiento de la diferenciación y estratificación de los individuos y grupos “racializados”, sino también las propias funciones prácticas del racismo en el mantenimiento de sistemas desiguales de poder social y las manifestaciones conductuales del racismo. Las formas que adopta el racismo no son fijas, hasta el punto de que quizá sea más apropiado hablar de racismos.

Sin embargo, Anthias (1995, p. 288) sostiene que es importante reconocer que todos los racismos están “apuntalados por una noción de relación natural entre una esencia atribuida a una población humana, ya sea biológica o cultural, y los resultados sociales que se derivan, se derivarán o deberían derivarse de ella”. Una dimensión clave de esta “atribución de esencia” es la diferenciación: los procesos a través de los cuales los grupos sociales se convierten en “otros”. La diferenciación construye y aplica simultáneamente las cualidades (biológicas o culturales) que se consideran lo suficientemente importantes como para distinguir a los grupos sociales. Huelga decir que tales criterios son – somática, genética y culturalmente – arbitrarios. (Así, el tamaño de los zapatos no es un criterio, pero el tamaño de la nariz puede serlo; del mismo modo, que alguien lleve pañuelo no es un criterio, pero que alguien lleve un pañuelo en la cabeza puede serlo; y así sucesivamente). Sin embargo, estos criterios son social, política e históricamente muy relevantes, ya que presentan los rasgos específicos -pero, igualmente, muy adaptables y mutables- que definen a los grupos sociales y, en consecuencia, se utilizan para constituir un “nosotros” del grupo interno mediante el rechazo del “ellos” del grupo externo.

En consecuencia, el racismo es “un discurso y una práctica mediante los cuales se inferioriza a los grupos étnicos” (Anthias 1995, p. 294); dichos grupos pueden diferenciarse en y a través de sus características percibidas como “raciales” (es decir, somáticas), religiosas o culturales (invocando, entre otras cosas, el idioma, la vestimenta, los valores y las prácticas); y las prácticas de inferiorización y discriminación pueden ser más o menos severas (véase Allport 1954 para un análisis más detallado). Para ilustrar este punto, durante la Alta Edad Media, mientras que el color de la piel era un criterio importante para los venecianos a la hora de diferenciar e inferiorizar a las tropas bizantinas, tenía menos importancia en otros lugares de Europa (Bethencourt 2013, p. 53): “Los manuscritos iluminados encargados por el rey castellano Alfonso el Sabio (1221-84) […] representaban diferencias visibles entre cristianos y musulmanes basadas más en la vestimenta que en la apariencia física” (ibídem). Dicho esto, aunque el color de la piel no se consideraba importante (para algunos, en algunos contextos), ya estaban cristalizando patrones y relaciones familiares de estructuración racista. Así, en este periodo, a los negros africanos se les asociaba con amplias características negativas, en particular con diversas cualidades bárbaras y animales. Por ejemplo, en su Muqaddimah, Ibn Jaldûn sostenía que los negros “son sumisos a la esclavitud, porque [tienen] poco de esencialmente humano y poseen atributos bastante similares a los de los animales mudos” (citado en Bethencourt 2013, p. 53).

Otra lógica del racismo -además de la diferenciación y la inferiorización- es la de la transmisión, a través del tiempo y entre los miembros de la población humana vilipendiada. No basta con que una población humana sea señalada, considerada inferior y discriminada; las cualidades inferiores (y, concomitantemente superiores) que se imputa que residen en las poblaciones se presume y argumenta además que se transfieren a través del tiempo -existen como un derecho de nacimiento, transmitido de una generación a la siguiente. En los racismos biológicos (véase más sobre este tema), esta transmisión se produce genéticamente; en los culturales/neorracismos, a través de la socialización o la enculturación. Desde el punto de vista de la definición inclusiva de racismo de Anthias, “los grupos indeseables no necesitan ser conceptualizados en términos raciales explícitos, sino como Otros de forma más general. […] Esta población está dotada de características fijas, inmutables y negativas, y sometida a relaciones de inferiorización y exclusión” (1995, p. 294).

El punto fuerte de este relato particular del racismo es que no se limita al racismo “biológico”; en otras palabras, cuestiona la creencia de que el racismo sólo se refiere a los prejuicios y la discriminación que sufren las poblaciones que comparten características genotípicas o fenotípicas específicas, transmitidas como herencia biológica. (E, in extremis, que “ser racista” es discriminar por el color de la piel). La suposición de que el racismo se basa en características físicas o “biológicas” ha sido a menudo un punto de fricción en los debates pasados sobre los prejuicios y la discriminación que sufren las poblaciones marcadas como religiosamente diferentes. 1 Sin embargo, ya a finales de la Edad Media (en los siglos XIII al XV), la etnia y la religión -y no simplemente los genes, el color de la piel, etc.- se habían incorporado a las teorías raciales. En Europa, tanto los judíos como los musulmanes fueron objeto de una discriminación permanente, basada en “la idea de la ascendencia étnica; se esperaba que siguieran mostrando las “cualidades de carácter” de sus antepasados y que inevitablemente volvieran a su antigua fe. La guerra permanente en varios frentes entre cristianos y musulmanes también creó un prejuicio basado en la lealtad religiosa que profundizó la idea de ascendencia étnica” (el subrayado es nuestro, Bethencourt 2013, p. 60). La Inquisición española institucionalizó dicha práctica racista, tanto contra judíos como contra musulmanes. Es especialmente importante tener en cuenta estas ideas en relación con el discurso contemporáneo, en el que “una fijación absoluta de la diferencia entre culturas” (Meyer 2001, p. 33) ha garantizado, esencialmente, que “la cultura adquiera un carácter inmutable y, por tanto, se convierta en un homólogo de la raza” (Malik 1996, p. 150).

Esto puede ilustrarse considerando el resurgimiento de la extrema derecha como fuerza política en Europa Occidental desde la década de 1990 y, en particular, después de 2001. La extrema derecha europea incluye muchos partidos, como el Partido Nacional Británico, el Republikaner en Alemania, la Lega Nord en Italia, los Demócratas Suecos, el Frente Nacional francés, el Vlaams Blok belga, el Partido de la Libertad austriaco (FPÖ), Jobbik Magyarországért Mozgalom (Movimiento por una Hungría Mejor) y el Partido Popular danés. Estos partidos comparten un núcleo fundamental de xenofobia etnonacionalista (basada en la doctrina “etno-pluralista”) y populismo anti-sistema político (Rydgren 2007). En todos los niveles del discurso, su “nuevo” racismo no siempre se expresa en términos abiertamente (biológicamente) racistas, o en los términos del discurso neofascista. Esta forma de racismo, que Taguieff (1988) denomina “racisme différencialiste” y Wieviorka (1995) “racisme culturelle”, subraya la diferencia incompatible entre grupos étnicos o religiosos que se describen en términos culturales sin mencionar específicamente la raza o criterios abiertamente racistas.

Sin embargo, y esto es crucial, esto no significa que las minorías racializadas no sean los objetivos de este “nuevo” racismo, simplemente que los motivos de su supuesta incompatibilidad con “nosotros” se expresan utilizando criterios “culturales” y religiosos, en lugar de biológicos. De hecho, los ejemplos históricos descritos brevemente más arriba revelan que el “nuevo racismo” tiene poco de “nuevo”: las características culturales, religiosas, étnicas y “raciales” se han utilizado indistintamente para diferenciar y excluir durante siglos. Por este motivo, sostenemos que el racismo (biológico), el antisemitismo, el antimusulmanismo y otras formas de discriminación etnicista (por ejemplo, contra los romaníes/sinti) son variaciones de la misma lógica racista: diferenciación, inferiorización y presunta transmisión de características negativas a través del tiempo y entre los miembros de la población vilipendiada.

Raza, racismo y discurso

Este capítulo parte de la base de que el racismo, como todos los aspectos de la vida social, es en parte discursivo: es simultáneamente un producto de, y un factor que contribuye a, la continuación de unas relaciones sociales jerárquicas e injustas. Dicho de otro modo, el racismo construye simultáneamente relaciones sociales entre individuos y grupos en la sociedad – predominantemente jerarquías del tipo ya mencionado – y, al mismo tiempo, es construido por estas relaciones sociales. No se trata de sugerir que los racismos sean fenómenos totalmente construidos -que las prácticas racistas se montan y se vuelven a montar “a medida que los actores sociales interactúan entre sí e intercambian significados interpretativos” (Manning 2001, p. 21)- o que el racismo pueda colapsarse y conceptualizarse totalmente en relación con el discurso. Se trata más bien de sugerir que el racismo, como todos los fenómenos sociales, debe abordarse en relación con las cuestiones de estructura y agencia propias del análisis social crítico. Tal postura se centra en, y pretende iluminar, la sutil interacción entre lo económico, lo político, lo social y lo simbólico (véase Golding & Murdock 2000), y revela así que el racismo y la racialización están “atravesados por construcciones y divisiones étnicas, nacionales, de género, de clase y de otros tipos sociales” (Wodak & Reisigl 2015, p. 578).

Los estudios culturales y el análisis crítico de la raza de teóricos integran conceptualmente los aspectos estructurales y discursivos del racismo, teorizando cómo los estereotipos, las imágenes racistas y las metáforas -la totalidad del racismo como ideología en el sentido más fuerte- se reproducen socialmente y se institucionalizan como parte de la superestructura de una formación social y cómo esta superestructura se relaciona retroactivamente con las prácticas excluyentes y comprenden cómo el racismo, entendido no como una herramienta sino como una relación social, produce identidades racializadas.

Los procesos gramaticales descritos anteriormente en el relato de Anthias sobre el racismo – “conceptualizado”, “caracterizado”, “dotado”- apuntan al importante papel que desempeña el discurso en la racialización, tanto en lo que respecta a la promulgación como a la reproducción del racismo.

El discurso y el texto racistas son en sí mismos prácticas discriminatorias, que al mismo tiempo influyen en la adquisición y confirmación de prejuicios e ideologías racistas. Del mismo modo, el racismo, como práctica social e ideología, se manifiesta discursivamente. Por un lado, las actitudes y creencias racistas se producen y promueven por medio del discurso, y las prácticas discriminatorias se preparan, promulgan y legitiman a través del discurso. Por otro lado, el discurso sirve para criticar y argumentar contra las opiniones y prácticas racistas, es decir, para perseguir estrategias antirracistas.

Van Dijk (2004, pp. 352-353) identifica tres grupos temáticos principales en el discurso racista: las diferencias de los “otros”, y por tanto su desemejanza con “nosotros”; las formas en que el comportamiento de los “otros” infringe “nuestras” normas y valores; y los temas que construyen a “ellos” en términos de amenaza.

Existe una rica tradición de estudios que:

• describen la estructura y la función del discurso xenófobo,
• su difusión a través de los medios de comunicación, y
• su organización semántica en el discurso político.

La consecución y negociación de identidades prejuiciosas/desprejuiciosas se ha documentado en varios estudios, al igual que los procesos a través de los cuales los designados como “otros” se representan en el discurso, con una amplia literatura al respecto desde los años 90.

Una amplia investigación en la tradición crítica del análisis del discurso se ha centrado en el papel crucial ejercido por las élites en la producción, la difusión y la legitimación de formas tanto manifiestas como encubiertas de xenofobia y discurso racista a lo largo del tiempo.

Revisor de hechos: Hellen

Discurso Racial

Se hizo un llamamiento a los antropólogos biológicos y culturales para que restablecieran el diálogo sobre la raza, antropólogos de los cuatro subcampos principales se unen a colegas de dos disciplinas aliadas para abordar las posibles formas en que el discurso antropológico sobre la raza puede llegar a ser más holístico y estar más a la altura de las necesidades e intereses urgentes del público. Este ensayo ofrece una visión general del actual resurgimiento de la erudición centrada en la raza en la antropología, así como un marco para una lectura intertextual de los artículos presentados en este foro temático. La conversación actual de los antropólogos sobre la raza y el racismo se basa en un rico legado, cuyos elementos siguen descubriéndose en las exploraciones del pasado de la disciplina que tienen en cuenta el género y la raza A pesar del considerable paréntesis transcurrido desde la última gran coyuntura de debate e investigación centrados en la raza, ese legado ha inspirado recientemente un prometedor resurgimiento del análisis crítico que, si se moviliza eficazmente, puede contribuir a la subversión de las lógicas culturales y estructurales, a menudo sutiles, del racismo contemporáneo, así como a despejar el terreno para una nueva cultura para la democracia multirracial. (Puede verse, en un caso concreto, la “Democracia Racial en Brasil“).

Con este fin, los antropólogos y otros interesados en utilizar las herramientas antropológicas deben cultivar análisis más ricos en matices y estrategias de intervención informadas por las percepciones que surgen de la fertilización cruzada de ideas de los diversos subcampos junto con campos como la genética humana y los estudios étnicos. El papel único de la antropología a la hora de interrogar, teorizar y, potencialmente, desbaratar la dinámica del racismo puede depender de la comprensión de la importancia conceptual y metodológica de las interfaces estratégicas intradisciplinarias e interdisciplinarias, [raza, racismo, holístico

Análisis de la raza, diálogo interdisciplinar, antropología pública

Varios analistas sociales, antropólogos entre ellos, han observado que en este momento histórico concreto -ya lo designemos como coyuntura de modernidades alternativas o nuevas.

Las diferencias en las identidades culturales y “raciales” se están produciendo y/o reproduciendo con mayor intensidad. En algunos contextos (por ejemplo, la antigua Yugoslavia), poblaciones con reivindicaciones reconocidas desde hace mucho tiempo sobre historias étnicas distintas están siendo redefinidas como Otros racializados y “limpiadas” de dentro de las fronteras recién trazadas del terreno nacional. La profundización de las políticas de identidad, en muchos casos a lo largo de líneas de conflicto y guerra peligrosamente esencializadas, se ha convertido -al igual que la reconcentración de la riqueza en manos de sólo un pequeño porcentaje de todos los seres humanos (Ransby 1996; Robinson 1996)- en un problema global que debemos estar mejor preparados para comprender y resolver en los ámbitos de negociación tanto intelectuales como políticos. ¿Qué pueden aportar los antropólogos a estas arenas, tanto en el frente doméstico, donde tenemos la responsabilidad social de hacer “los deberes para la acción política” (Williams 1995:39) , como en los lugares lejanos sobre los que, en nuestra búsqueda de puntos comunes y variaciones transculturales, desarrollamos un conocimiento experto y una autoridad etnográfica, aunque cada vez más en condiciones volátiles de contestación?

Después de bastante tiempo de relativa indiferencia y falta de atención a las cuestiones de raza y racismo (Cole 1992: Harrison [199111997a) , 1 los antropólogos, en número creciente, han recuperado su interés y preocupación por el fenómeno que Du Bois ([1903] 1990:16) caracterizó como “el problema del siglo XX ” (véase también Harrison 1992; Harrison y Nonini 1992) . Contrariamente a la creencia que sostienen algunos de que ya se han creado las condiciones para un statu quo daltónico, este problema, “la línea del color”, nos acompañará en el próximo siglo y milenio, manifestándose de nuevas formas históricamente específicas. Debido a la persistencia del racismo y a su capacidad para reinventarse en nuevas formas poscoloniales y posmodernas, incluidas las que disfrazan y niegan su existencia continuada, algunos destacados académicos, entre ellos el teórico crítico de la raza y jurista Bell (1992) y el sociólogo Winant (1994) , se sienten obligados a afirmar la opinión más bien pesimista de que el racismo es permanente, tanto si las “razas” existen o están marcadas ideológicamente como si no. Winant sostiene que ni siquiera las políticas y las luchas para disminuir la desigualdad racial “nos llevarían ‘más allá’ de la raza” (1994:viii) . Piensa que, a pesar de su contingencia, la raza se ha convertido en un “medio de conocer y organizar el mundo social” duradero y profundamente sedimentado… sujeto a continuas impugnaciones y reinterpretaciones, pero… [no es más] probable que desaparezca que otras formas de desigualdad y diferencia humanas” (Winant 1994:xiii) . 2 Basándose en gran medida en sus observaciones de Europa Occidental, Balibar (1991) sugiere que en esta coyuntura poscolonial el racismo suele encajar en un marco de prácticas discursivas que niega la existencia de la raza y las jerarquías de razas y culturas (Harrison 1995:49) . Es decir, a medida que el racismo asume formas más sutiles y elusivas en el mundo contemporáneo, se está reconfigurando sin la “raza” como dispositivo clasificatorio para demarcar la diferencia. La noción de raza, antaño en gran medida biologizada, se recodifica ahora comúnmente como “cultura” (Park 1996) . Esto desafía a los antropólogos a “desentrañar cuidadosamente la cultura” en relación con la “jerarquía racial subyacente” del país -como ha hecho Park (1996:495) en el caso de las relaciones de los inmigrantes coreanos con los afroamericanos- para que podamos discernir y detectar la “raza” cuando se sitúa en el nivel profundo de los cambiantes significados subtextuales.

Tenemos sobradas razones para creer que una proporción considerable de antropólogos problematiza los conceptos biológicos de raza y -especialmente en el caso de los antropólogos culturales- reconoce la fuerza de la historia, el poder y la economía política en la construcción y reconstrucción de los límites, las categorías, las configuraciones institucionales y las experiencias de la raza (Lieberman et al. 1989 ). No obstante, a pesar de esta importante base de comprensión compartida, no existe un consenso teórico, metodológico o político compartido en ninguna de las subdisciplinas sobre cómo interpretar y explicar las realidades sociales que constituyen la raza. En consecuencia, los antropólogos son propensos a discrepar sobre si la raza y el racismo son o no “de hecho” operativos en un caso determinado. Los antropólogos debaten intensamente si las ideologías y estructuras de dominación que caracterizan las relaciones interétnicas y entre inmigrantes y anfitriones en, por ejemplo, la Francia y Alemania contemporáneas constituyen una nueva forma de racismo o un orden de poder y conocimiento totalmente nuevo que representa un cambio fundamental en la estructura de la creación de diferencias (Stolcke 1995) . Y aquí, en Estados Unidos, nos encontramos debatiendo si los discursos políticos actuales sobre, en un caso, la reforma de la asistencia social y, en otro, la justicia penal codifican la raza y refuerzan la dominación racial al patologizar lo que se está representando como diferencias socioculturales irreconciliables (por ejemplo, Buck 1992 ; Gilliam 1992; Harrison y Nonini 1992 ; Maxwell 1992) . No independientemente de estos debates, también existen entre nosotros opiniones encontradas sobre los principales objetivos del racismo actual en Estados Unidos. ¿Es la sociedad estadounidense posterior a los derechos civiles más “daltónica” y se caracteriza por un “declive de la importancia de la raza” para las minorías históricamente desfavorecidas (Wilson 1980) , como afirman algunas corrientes actuales del discurso político? ¿O nuestra peculiar tradición de racismo contra la gente de color se ha vuelto más insidiosa, o ha dado paso en realidad a una forma prevalente de “racismo inverso” que discrimina a los blancos (y a los asiáticos) como las nuevas víctimas de un “Jim Crow transmutado” (Custred 1998)? 3 En los últimos años se ha revitalizado claramente una antropología con conciencia racial, como demuestra la proliferación de publicaciones que abordan directa y explícitamente cuestiones de raza y racismo (Baker 1998b ; Gregory y Sanjek 1994; Harrison 1995; Mukhopadhyay y Moses 1997; Rigby 1996; Visweswaran 1998) . 4 Al revisar las principales revistas de la disciplina, así como las publicaciones seriadas más recientes que aún están estableciendo audiencias (por ejemplo, Identities y Transforming Anthropology), uno se da cuenta fácilmente de la frecuencia con la que se abordan ahora las cuestiones relacionadas con la raza. Esto representa un cambio drástico en el discurso antropológico, un cambio que Cole (1992, 1995) , entre otros (por ejemplo, Harrison [1991] 1997a:3-4), ha instado durante mucho tiempo a que hagan más antropólogos.

En 1997, se desafiaron a los antropólogos, en particular a los antropólogos biológicos y culturales, a aunar fuerzas conceptuales y metodológicas para cultivar un diálogo sobre la raza y hacer públicos los resultados de ese diálogo. Este Foro de Temas Contemporáneos es un paso en la dirección de una respuesta productiva y esperemos que sostenida a ese oportuno llamamiento. Para que los antropólogos reavivemos con eficacia el reconocimiento de la raza por parte de nuestra disciplina y lo despleguemos en arenas estratégicas del debate público, la formación de políticas, la acción social y otros lugares de la práctica democrática, necesitamos ampliar y perfeccionar nuestro discurso sobre la raza para suscitar perspectivas de todos los subcampos de la antropología. 5 Por esta razón, no hemos limitado nuestra conversación a la antropología biológica y cultural; también se incluyen aquí perspectivas de la arqueología y la antropología lingüística. Al restablecer la raza como tema central de la investigación y el análisis antropológicos, debemos aprovechar las fortalezas del holismo que distingue a nuestra disciplina y le confiere un punto de vista especial basado en una síntesis potencialmente innovadora y útil. Para que este potencial se haga realidad, debemos superar y contrarrestar la fragmentación contraproducente que ha resultado de las tendencias hacia antropologías más estrechamente especializadas, cada vez más desvinculadas de las redes de comunicación de toda la disciplina que permiten la producción de un conocimiento más integrado y global. También debemos reconocer que podemos beneficiarnos del intercambio y el enriquecimiento mutuo de ideas con colegas que trabajan en otras disciplinas y áreas interdisciplinares, desde las ciencias hasta las humanidades. En consonancia con este objetivo, hemos invitado a dos distinguidos colegas, un genetista humano y un estudioso y escritor de estudios afroamericanos, a unirse a nuestra conversación.

Dada la amplitud sustantiva de la antropología como el más interdisciplinar de todos los campos de producción de conocimiento, sería lógico y adecuado que nos posicionáramos como un agente mediador visible dentro de un discurso más amplio sobre la raza y el racismo que se produce tanto dentro de la academia como más allá de ella. Sin embargo, tal conclusión lógica no se reproduce automáticamente en el funcionamiento del mundo real, donde las “verdades” de la ciencia no determinan necesariamente la lógica cultural de los órdenes sociales de poder, por muy “acientíficas” que sean las ideas desplegadas para justificarlos y naturalizarlos. Establecer el papel de la antropología como un foro intelectual más central y como un interlocutor respetado en importantes debates s sobre las implicaciones raciales y racializadoras de cuestiones tan destacadas como la reforma de la asistencia social, el estatus legal de la discriminación positiva, la política de inmigración y la política del lenguaje en la educación y la participación democrática es un objetivo hacia el que debemos trabajar. Nuestra credibilidad y autoridad como disciplina que puede marcar la diferencia en el mundo debe basarse en lo que podamos destilar, traducir y, a su vez, aplicar de nuestras múltiples voces.

Recuperar el legado

Al restablecer el diálogo sobre la raza, resucitamos, promovemos y nos basamos en el rico -aunque contradictorio- legado de la participación histórica de la disciplina en los debates tanto académicos como públicos sobre las cuestiones socialmente controvertidas y políticamente destacadas de la raza y el racismo en la medida en que afectan de forma diferencial a las identidades, las ubicaciones sociales y las formas de vida de los pueblos del mundo. Representando diversas posiciones a lo largo del espectro intelectual y político, los antropólogos tienen un historial de haber desempeñado un papel destacado en la elaboración del determinismo biológico, así como de los análisis biológicos y socioculturales que impulsaron la poderosa crítica contra el racismo científico y, en mucha menor medida, popular. Los más notables entre los investigadores responsables de esta última dirección fueron los boasianos -que tal vez culminaron con las publicaciones decisivas de Benedict (1940) y Montagu (1942)- y más tarde Livingstone (1962) y Brace (1964) , cuyos trabajos provocaron algunos replanteamientos profundos y tal vez incluso revolucionarios. 7 Sin embargo, también existieron otras trayectorias de análisis antirracista en la antropología estadounidense (Harrison 1995:52) . También es importante reconocer que, como ha señalado Lieberman (1997), las mujeres -la mayoría de las cuales carecían de la visibilidad de Benedict y Mead- han cargado con gran parte de la responsabilidad de llevar a cabo la agenda antirracista de la disciplina, y sus contribuciones durante la primera mitad del siglo ayudaron a crear las condiciones intelectuales para “deconstruir el concepto de raza en la década de 1960” (p. 553). Varias de las antropólogas de las que Lieberman habla habían “experimentado ellas mismas el racismo y los prejuicios debido a su ascendencia africana, judía o nativa americana” s Esto debería recordarnos que las experiencias vividas y los múltiples posicionamientos de raza, etnia, género y clase son pertinentes no sólo para los temas antropológicos típicamente estudiados, sino también para el estudio de la propia disciplina, cuyo desarrollo sustantivo, metodológico y teórico está incrustado en un orden más amplio de conocimiento y poder basado en una economía cultural de la diferencia”.

Aunque revolucionario en términos conceptuales, el desmantelamiento de la validez biológica del constructo raza no fue seguido inmediatamente por un examen y una teorización sostenidos de los procesos ideológicos y materiales que engendran la construcción social de la raza en las circunstancias históricamente específicas y la lógica cultural que se dan aquí, en Estados Unidos. 10 Como señala aquí el ensayo de Shanklin, el anterior proyecto antirracista de la antropología dio tanta prioridad a exponer la “mala ciencia” del pensamiento racial que el concepto folclórico culturalmente resistente de raza y su institucionalización en la ley y, cabe añadir y subrayar, en la economía quedaron sin cuestionar durante un intervalo demasiado prolongado.

Tal vez ese error de juicio y su consecuente racismoevasivo (Frankenberg 1993) procedieran de la creencia, políticamente ingenua pero no tan infrecuente, en el poder de la propia verdad para transformar las condiciones sociales injustas. Muchos investigadores antirracistas de la primera oleada, incluidos los “hombres de raza” (Du Bois en los inicios de su carrera; véase Harrison 1992:243) y las “mujeres de raza” (por ejemplo, Ida B. Wells) que integraban las filas de la tradición intelectual activista del “reivindicacionismo negro” (Drake 1987) , tenían fe en que una vez que se educara a la gente con conocimientos “objetivos”, sus actitudes y prejuicios infundados acabarían por marchitarse. Aparentemente, el supuesto operativo era que muchos racistas corrientes, si se les hacía conscientes de sus creencias infundadas, se volverían críticos con sus prejuicios y dejarían de tener razones o motivaciones para tener y actuar con intenciones racistas. Este enfoque subestima cómo el racismo, en toda su sutileza e intrincada multidimensionalidad, funciona realmente como una fuerza social compleja. El análisis de Drake (1987:34) sobre el racismo institucional en Estados Unidos, especialmente tras el racismo “dominante” asociado a la segregación de jure, sugiere que “las reglas, los reglamentos y las normas [pueden]’ establecerse de tal manera que operen automáticamente en perjuicio de algún grupo racial” a pesar de la ausencia de intención deliberada” (Harrison T997b: 395, citando a Drake 1987:34) . En una línea similar, Wetherell y Potter (1993) , basándose en una investigación neozelandesa, sostienen que incluso sin prejuicios manifiestos centrados en la raza, el racismo puede ser la consecuencia no intencionada de discursos y prácticas cotidianas que perpetúan y refuerzan una estructura opresiva de poder.

Sin embargo, las suposiciones ingenuas sobre cómo educar para el cambio siguen estando muy extendidas, como atestigua el enfoque que muchos académicos han dado a la polémica más reciente sobre el inglés afroamericano, o ebánico. En su ensayo publicado aquí, Hill aborda el muy controvertido caso del sistema escolar de Oakland, California, que autorizó el uso del inglés afroamericano en su plan de estudios de lengua y literatura “bilingüe” (o bidialectal). Afirma que el pánico moral que surgió en respuesta a la legitimación y elevación local del ebánico tiene sus raíces, en última instancia, no en la ignorancia sobre la integridad lingüística del inglés afroamericano, sino en una “lógica cultural subyacente”, intensamente resistente al cambio, que implica un estigma profundamente sedimentado asignado a la negritud”. Desgraciadamente, tanto en este país como en muchos otros, la negritud ha llegado a simbolizar el fondo social (Basch et al. 1994) y una serie de características relacionadas (por ejemplo, privación cultural, amenaza criminal, deficiencia intelectual, parasitismo económico, dependencia de la asistencia social, hipersexualidad, irresponsabilidad reproductiva. etc.)”.2 Muchos de estos significados implican nociones racializadas de género, como en las alusiones a la masculinidad negra “inabarcable” (Page 1997) en los discursos públicos sobre y las representaciones de los comportamientos criminales -o incluso políticos- más amenazadores, y en la asociación de la feminidad negra con el síndrome de la “reina de la asistencia social”. Incluso la forma en que la jurista Lani Guinier, mal llamada la “reina de las cuotas”, fue representada en el discurso político mediado por las masas sobre sus cualificaciones para un nombramiento presidencial como Fiscal General Adjunta para los Derechos Civiles en 1993 se vio distorsionada por estos significados codificados por colores (Guinier 1998) . Las creencias racistas sobre la negritud están incrustadas en un sistema de relaciones materiales que produce y reproduce un poder y unos privilegios que se dan por sentados, como los asociados a la blancura (Frankenberg 1993; Hartigan 1997) . El racismo, como nos recuerda perspicazmente Hill, es mucho más que ignorancia o falta de conocimiento. La exposición a información correcta o a análisis antropológicos válidos del fenómeno social llamado raza no conduce automáticamente a la democratización del privilegio, el poder y la riqueza que sostienen las desigualdades racializadas -así como las de clase-.

Mientras ideamos estrategias antropológicamente informadas para intervenir con mayor eficacia en la “cultura del racismo”, debemos recordar la necesidad de penetrar bajo la superficie de la ignorancia y el conocimiento para educar y enculturizar contra la propia lógica cultural de la forma en que la gente corriente siente, piensa, habla y vive su vida cotidiana en esta sociedad y este mundo cada vez más multirraciales y multiculturales. Tendremos que trabajar juntos para desarrollar metodologías que enseñen a la gente a desaprender las viejas formas de vida para aprender -y crear en colaboración- una nueva cultura para la democracia multirracial. Como estudiosos de las complejidades y contradicciones tanto de la estabilidad social y cultural como del cambio en las sociedades a través del espacio y del tiempo, cabe esperar que los antropólogos tengan las diversas formas de expenise necesarias para ayudar a desarrollar herramientas para promover una sociedad no racista mediante la identificación de los mecanismos, a menudo sutiles, a través de los cuales la hegemonía racial y el privilegio pueden perpetuarse o romperse en las prácticas discursivas, la educación (incluida, según las ideas de Shanklin, la enseñanza de la antropología introductoria), la dinámica del mercado laboral, los préstamos hipotecarios, la política de salud pública, la aplicación de la justicia penal, los modelos de desarrollo económico y muchas otras esferas en las que la “raza” se hace y rehace continuamente.

Otro factor que puede haber desincentivado que el estudio de la “raza social” y su poder organizativo y estructural (Wolf 1990) se convirtiera en una prioridad antes del actual resurgimiento fue la urgencia, como señala acertadamente Shanklin, asignada a hacer “etnografía de salvamento” sobre culturas en rápido cambio y/o desaparición. Normalmente no se hacía hincapié en las “sociedades complejas”, pero cuando se emprendía una investigación etnográfica en Estados Unidos, las poblaciones objeto de estudio eran “tradicionales”, al menos en sus orígenes precoloniales. Por supuesto, la clave entre esos sujetos etnográficamente apropiados eran los indios americanos. Cuando se investigó a los indios americanos bajo el régimen de la etnografía de rescate, una conceptualización más bien estrecha y exotizada de la “cultura india” militó a menudo en contra de un examen del impacto de los contextos interculturales y estructurales más amplios en los que estaban inmersas las comunidades estudiadas. Por lo tanto, las formas específicas de racismo que asaltaban a las comunidades de las reservas nativas americanas y los consiguientes procesos de cambio cultural que se producían en esos entornos no se exploraban adecuadamente, si es que se exploraban en absoluto. La “sabiduría convencional” de producir un discurso etnográfico sobre la indianidad basado en la raza continuó en la década de 1960 y más allá. En un conmovedor ensayo en el que recuerda su trabajo de campo de principios de la década de 1960 entre los papago (ahora llamados indios tohono o’odham), D. Jones (1997) señala que en la escuela de posgrado fue socializado para imponer interpretaciones sobre sus datos que subrayaban las continuidades culturales con el pasado anterior al contacto, al tiempo que ocultaban las observaciones sobre las desigualdades sociales contemporáneas que le llevaron a ver a sus sujetos de investigación como personas con mucho en común con los afroamericanos pobres y rurales del sur con los que estaba familiarizado.

Reflexionando sobre las primeras etnografías del folclore afroamericano del sur, otro tema considerado apropiado para algunas investigaciones etnográficas limitadas, Willis (1975) argumentó que la investigación folclórica que Boas supervisó no estaba diseñada para producir un análisis crítico de las manifestaciones de la represión de Jim Crow en las adaptaciones y la resistencia que el pueblo negro efectuaba en sus estrategias de supervivencia y dignidad cotidianas. Una visión miope del tipo de preguntas que la antropología cultural podía intentar responder inhibió a la antropología boasiana de producir el tipo de investigación etnográfica sobre los afroamericanos que pudiera explicar el funcionamiento del racismo. Sin embargo, otros antropólogos que operaban bajo otras influencias, investigando más o menos al mismo tiempo en diferentes pueblos de Mississippi, abrieron prometedoras ventanas de oportunidad para llevar a cabo un trabajo de campo centrado en la organización social y la economía política de la segregación racial (Davis et al. 1941: Pow-dermakerl939) .

Quizás un tercer y, para este ensayo, último factor que inhibió un interrogatorio concertado de la dinámica social y cultural del racismo antes de la década actual fue la consecuencia no intencionada de la bienintencionada influencia de Montagu (1942). Debido a su importante intervención, la etnicidad pasó a considerarse el fenómeno social y la categoría intelectual políticamente más apropiada con la que debían entenderse los grupos socioculturales y las fronteras intergrupales. Aunque la etnicidad es sin duda un concepto importante y útil para dar cuenta de los “procesos de identificación cultural entre las poblaciones subordinadas dentro de los Estados-nación” (Harrison 1995:48) , tal y como se ha conceptualizado y enfocado en gran parte del análisis antropológico, no ha dado cuenta adecuadamente de los procesos de formación racial (Omi y Winant 1986; Winant 1994 ) que generalmente dan lugar a resultados estructurales y experienciales distintos, como la exclusión forzada, el trabajo estigmatizado y otros tipos de deshumanización (Wolf 1982; . En otras palabras, los análisis convencionales de la etnicidad no han explicado cómo o por qué existe y persiste el racismo, y por qué, en determinadas condiciones, se subyuga o privilegia a categorías de seres humanos debido a diferencias supuestamente fundamentalmente naturales y/o biofísicas.

En nuestra sociedad étnicamente plural, el significado social de la invidiosa distinción (Berreman 1972) llamada “raza” apenas está disminuyendo, contrariamente al controvertido argumento de Wilson (1980) de hace casi dos décadas. El rechazo de los supuestos biologizados de la “raza”, e incluso el rechazo del propio término debido a este sucio bagaje, no debe impedir que prestemos suficiente atención analítica a las fuerzas ideológicas y materiales que marcan y estigmatizan categóricamente a ciertos pueblos como esencial e irreconciliablemente diferentes, al tiempo que tratan los privilegios de otros como normativos. Esta cualidad de diferencia, ya sea construida a través de un lenguaje biodeterminista o culturalista, es lo que constituye la categoría social y el fenómeno material de la “raza”. Si el estudio antropológico de la etnicidad, o las etnias, ha de hacer justicia a las experiencias de todos los pueblos, incluidos aquellos que son identificados y que se autoidentifican en términos raciales, entonces conceptos como racismo, racialización, estratificación racial y formación de la identidad racial deben incluirse en nuestro léxico analítico. Incluso cuando aceptamos la premisa de que las razas biológicas no existen, no podemos permitirnos cegarnos, confundirnos intelectualmente o tener miedo de abordar las realidades maleables y persistentes del racismo, tanto aquí en casa como en todo el mundo.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Un enfoque de la etnicidad que impulsó la investigación antropológica para dar un sentido razonable a las ubicaciones estructurales diferenciales que los diversos “grupos étnicos” han ocupado -y siguen ocupando- en la estratificación social estadounidense fue el tratamiento que Mullings (1979) dio a la estratificación so-cial urbana de Estados Unidos. En ese análisis explicaba las experiencias y formas divergentes de etnicidad para las etnias blancas (o, según Sacks [1994] , las “euroétnicas”) y las etnias de color, en particular los grupos históricamente subyugados como los afroamericanos, los nativos americanos y ciertas categorías de latinos (sobre todo puertorriqueños y chicanos). En algunos aspectos, la importante intervención de Mullings representó una destilación y un refinamiento conceptual de la postura adoptada más de tres décadas antes en el análisis de Drake y Cayton (1945) sobre los negros de Chicago (Harrison 1988 (Harrison , 1992 (Harrison . 1995 . En ese estudio, cuestionaban la aplicabilidad de un modelo étnico que, en el contexto de la investigación sobre las relaciones raciales en Estados Unidos, se había formulado para dilucidar -y aceptar como normativas- las experiencias de los inmigrantes europeos. Incluso más recientemente que Mullings, en un extenso ensayo de revisión, Williams (1989) examinó la etnia y la raza como dimensiones diferentes pero interrelacionadas de la formación de la identidad en los proyectos de construcción nacional. De hecho, argumentó que “la creación de la raza’ es, y ha sido, parte integrante de los nacionalismos”. Desde el rico punto de vista de una antropología histórica críticamente autoconsciente del desarrollo conceptual de la disciplina en el contexto de las cambiantes demandas del mundo, Wolf (1994) también ha aportado una perspectiva más consciente de la raza al replanteamiento de la antropología sobre las diversas formas de etnicidad, incluidas las informadas por “ideas peligrosas”.

El análisis que aborda la etnicidad en contextos en los que se ha producido la creación de raza también puede iluminar cómo el proceso de etnización (o, como lo acuña el ensayo de Hill, “etnificación”). que conlleva la afirmación, revitalización. y elevación de la identidad cultural étnica, puede operar como una forma de resistencia cultural contra el racismo y la denigración del pasado y presente cultural de los subordinados raciales. Un ejemplo de este tipo de resistencia contra el constructo hegemónico de la raza y de crítica cultural del mismo se aborda en el artículo de Hill, donde resume el perspicaz análisis de Urciuoli (1996) sobre cómo el español puede hablarse de forma apropiada y segura en contextos especiales de la “esfera exterior”, como los festivales folclóricos, mientras que en entornos más mundanos de la esfera exterior representa una diferencia racial que señala desorden y peligro. Las prácticas etnicizantes que hacen hincapié en la herencia cultural también están presentes entre los afroamericanos, cuyas agonizantes impugnaciones sobre la política cultural de las categorías y clasificaciones raciales han dado lugar a sucesivas luchas y cambios en la autoidentificación como “de color”, “negro”. “negro”, “afroamericano” y, más recientemente “afroamericano”‘. 3 Una identidad construida como “afroamericana” hace hincapié en la integridad no abreviada de los orígenes culturales africanos y, en apariencia, hace a los estadounidenses de ascendencia africana semánticamente -si no estructuralmente- equivalentes a otros estadounidenses “con guión”, marcados por orígenes nacionales o geográficos. Sin embargo, a la luz de los insidiosos mecanismos encubiertos sobre los que nos alerta el perspicaz análisis lingüístico de Hill, deberíamos cuestionar la eficacia de una inversión de significados etnicizados en vista de las suposiciones raciales profundamente implantadas que se suelen hacer sobre los afroamericanos, incluso por parte de los propios afroamericanos. Como veremos, los ensayos de Smedley y Early arrojan una luz complementaria sobre algunas de las dinámicas contradictorias que intervienen en la “construcción autoconsciente de la raza” y la etnicidad entre los afroamericanos.

Revisor de hechos: Roweric

Justicia Racial y Discurso Racial

La ausencia de sociedades organizadas por principios de justicia racial deliberativa (véase más detalles) nos obliga a imaginar cómo sería un mundo así, una tarea para la que la filosofía política es muy adecuada. Al imaginar un control de la delincuencia racialmente democrático (véase un análisis del mismo), resulta útil emplear un lenguaje afín que exprese valores de la cultura política actual, empezando por la idea de inclusión.

El desprecio manifiesto de las reivindicaciones éticas y políticas basadas en la raza o la pertenencia a un grupo étnico es relativamente raro hoy en día, sobre todo en el discurso y la política públicos.

El no reconocimiento se manifiesta hoy más comúnmente como evitación y compromiso selectivo. Aunque la ideología racial daltónica -que, como analizamos más adelante, reniega de la importancia de la raza y se opone a la conciencia racial- es la expresión más extrema de este no reconocimiento, el discurso de la diversidad sustancialmente vaciado es una manifestación análoga.

El control social representativo incorpora una serie de reivindicaciones éticas, la más básica de las cuales es que todos los miembros de una sociedad deben gozar de una posición moral y política, en la que el respeto incluye un reconocimiento de los intereses legítimos. El control racialmente democrático (véase más detalles) se basa en este fundamento normativo, imaginando grupos raciales y étnicos comprometidos en una democracia inclusiva y comunicativa.

Ejemplo

Se ordenó a la jueza Ashley Tabaddor, una jueza de inmigración estadounidense de ascendencia iraní, que se recusara de los casos relacionados con iraníes, tras aceptar una invitación para asistir a una mesa redonda de la Casa Blanca con líderes de la comunidad iraní-estadounidense. Al parecer, el Departamento de Justicia ordenó su recusación alegando que esta participación en la mesa redonda, en la que se unió a otros destacados iraní-estadounidenses en una reunión de divulgación comunitaria organizada por la Casa Blanca, creó una impresión de incorrección. La sanción parece contradecir las afirmaciones anteriormente señaladas del Departamento de Justicia sobre la importancia de la inclusión para la búsqueda efectiva de la justicia y el cumplimiento de los intereses nacionales, traicionando una vez más la falta de compromiso con la representación sustantiva de los grupos o la paridad participativa real.

Los críticos se apresuraron a señalar las contradicciones y a preocuparse por los precedentes. En el caso de la juez Tabaddor, la Asociación Nacional de Jueces de Inmigración observó que “mientras que el Gobierno intentó en su día nombrar a jueces que reflejaran la diversidad racial y étnica del país”, la orden del DOJ disuade a esos mismos jueces de “participar en sus comunidades”. La Alianza de Asuntos Públicos de los Estadounidenses de origen iraní preguntó: “Si no puede conocer de casos en los que estén implicados iraníes, ¿puede un juez afroamericano conocer de una demanda por discriminación laboral en la que estén implicados afroamericanos? ¿Puede una jueza mujer conocer de una demanda por discriminación sexual? ¿Puede un juez homosexual conocer de un caso relacionado con los derechos de los ciudadanos homosexuales?”. Respondiendo afirmativamente, citan una opinión de 1974 del juez negro de distrito estadounidense A. Leon Higginbotham (caso Pennsylvania v. Local Union 542), quien afirmó: “Mientras los jueces judíos presidan asuntos en los que discrepen litigantes judíos y gentiles; mientras los jueces protestantes presidan asuntos en los que discrepen litigantes protestantes y católicos; mientras los jueces blancos presidan asuntos en los que discrepen litigantes blancos y negros, yo presidiré asuntos en los que discrepen litigantes negros y blancos”.

La ironía de la demanda por discriminación de la juez Tabaddor no pasó desapercibida para un redactor de The National Review, una publicación conservadora que aprovechó la ocasión para ridiculizar a la administración liberal y su contradictorio discurso sobre la diversidad. “El fiscal general de EE.UU., Eric Holder, cuyo departamento está acusado de la presunta discriminación, ha hablado largo y tendido sobre cómo sus experiencias vitales como hombre negro influyen en su visión de la justicia”, escribe Lovelace (2014). “Pero [Holder] no ha comentado hasta ahora qué ideas puede tener, si es que tiene alguna, como persona no blanca, sobre la singular experiencia iraní-estadounidense”.

Se puede describir la justicia democrática y la paridad participativa como aspectos de la inclusión mutuamente entrelazados y coimplicados:

• Por un lado, el principio de paridad participativa es una noción de resultado, que especifica un principio sustantivo de justicia por el que podemos evaluar los acuerdos sociales: éstos son justos si y sólo si permiten a todos los actores sociales relevantes participar como iguales en la vida social.
• Por otro lado, la paridad participativa es una noción de proceso, que especifica una norma de procedimiento mediante la cual podemos evaluar la legitimidad democrática de las normas: estas últimas son legítimas si y sólo si pueden obtener el asentimiento de todos los implicados en procesos de deliberación justos y abiertos, en los que todos puedan participar como iguales.

Véase, si es de interés, la información relativa a los “Disturbios Raciales“.

Revisor de hechos: Ruth

Diversidad Racial

En otro lugar de esta plataforma digital (véase acerca de la “Diversidad Racial“), y en relación a algunos aspecto de la raza en la psicología del consumidor (véase más detalles), identificamos y resumimos varias de las principales teorías que se han utilizado en la investigación sobre el consumidor de la población dominante y que se han ampliado a poblaciones diversas. Véase también acerca de “Justicia Cultural“.

Injusticias

Nota: puede interesar la lectura de Injusticia Laboral, la lectura de injusticia judicial, la lectura de injusticia social y de la injusticia en general.

En relación a la injusticia en la justicia penal, como se comenta en otro lado, se pueden encontrar pruebas de injusticia y opresión en todo el sistema de justicia penal: en las fuerzas del orden, en el poder judicial y en los centros penitenciarios, como ahí se describe.

Recursos

Notas y Referencias

Véase También

Derechos Humanos, Derechos y Libertades, Discriminación, Diversidad, Editado, Estereotipos, Estigma Social, Etnocentrismo, Racismo, Heterosexismo, Intolerancia, Legislación, Lucha Contra la Discriminación, Migración Internacional, Movimientos de Opinión, Política Migratoria, Política Migratoria Europea, Política Social, Prejuicio, Protección Procesal de los Derechos Humanos, Racismo, Xenofobia, Diversidad, Grupo Sociocultural, Libertad, Asuntos Sociales
Daños, Daños Compensatorios, Daños Consecuentes, Destacado, In, Injusticias, Justicia Social,
Lenguaje codificado
Codificación racial

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