Historia Cultural Europea

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Nota: Consulte también nuestro análisis sobre la protección internacional de los bienes culturales.
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Historia Cultural Europea

Véase también la información acerca de los inicios en Europa, después de la última Edad de Hielo, la segunda migración al mediterráneo oriental, en una serie de migraciones (sobre la primera migración ya se ha hablado en otro lado), desde las estepas de Eurasia hacia el Mediterráneo oriental se produjo a partir del siglo XV a.C.. Pero aunque los cambios se produjeron en todo el Mediterráneo oriental, desde el punto de vista de la Europa moderna (y su historia cultural) lo que ocurrió en las comunidades del Levante y Grecia (con las limitaciones a su democracia) es lo más interesante.

Un Presente con un Pasado

La historia de la «cultura en Europa», parte de la cual aún se está convirtiendo en «cultura europea», tiene un rico pasado y, quizás, un futuro algo incierto.

Europa: ¿un nombre, una esperanza, una realidad?

Como se menciona en otro lugar, la cultura se vive y, de hecho, se experimenta como una identidad a varios niveles: del individuo, la familia, el clan, la tribu; de la calle o el barrio; del grupo de iguales; del pueblo, la ciudad, la región, la nación o el Estado. Y, quizás de forma única pero también muy problemática, se vive y experimenta a nivel de «Europa». Porque mientras que, durante los últimos milenios, los africanos, los nativos americanos y los asiáticos en su mayoría no se han identificado como tales -e incluso ahora a menudo no lo hacen-, desde hace ya muchos siglos las personas que viven en la entidad geográfica llamada «Europa» han desarrollado la noción de una cultura y una identidad específicas, por lo tanto europeas.

La pregunta de por qué se acuñó la palabra, el nombre y, más aún, el concepto de «Europa» conduce a otra: a saber, cuándo se utilizó por primera vez; por qué; y por quién. ¿Cuál era su contenido, entonces y en épocas posteriores, y para quién y de qué manera era una realidad viva?

Desde el siglo VII a.C., los pueblos de habla griega del Mediterráneo oriental empezaron a utilizar el nombre para designar una región geográfica -aunque sólo vagamente definida- que incluía su propio y específico hábitat, al que se referían como «Hellas». Para dotar a esta Europa geográfica de un significado cultural, la «personalizaron»: a la gente le decían que «Europa» había sido una princesa asiática raptada por Zeus, lo que sugería que el mundo de los griegos había tomado algo esencial del mundo de Asia, por lo demás hostil y supuestamente bárbaro.

Durante los últimos más de 2.500 años, todas las regiones situadas al norte y al oeste de «Hellas» han sido sucesivamente subsumidas geográficamente bajo el nombre de Europa, que de este modo pasó a describir toda la parte occidental de la masa continental euroasiática. De hecho, aunque geográficamente no era un continente, se presentaba como tal, como un mundo con una identidad específica. Pues sus habitantes «llenaban» su continente de contenido, de nociones sobre su cultura, aunque estas nociones cambiaban continuamente. Pues toda identidad, ya sea personal o colectiva, resulta de contrastes con otras personas o grupos. Si la relación con estas personas o grupos cambia, sus identidades, inevitablemente, también cambiarán. Dicho de otro modo, toda identidad es fluida, más que fija: una construcción que se adapta a la constelación en la que existe.

Así, más allá de su definición geográfica, el mundo llamado Europa es el resultado de las esperanzas de la gente sobre un mundo humano, y a través de esas esperanzas, que se han expresado metafóricamente en imágenes y palabras que codifican conceptos y emociones, se ha convertido, en cierto modo, en una realidad: Europa no es un espacio definido, sino un espacio que se ha definido a sí mismo.3 Por lo tanto, Europa es ahora un vínculo más o menos fuerte entre quienes viven en ella. Se sitúa en esa esfera de tensión que vincula el sueño con la obra, el pensar con el hacer. Pero por eso mismo, también ha sido siempre, y sigue siendo, un criterio excluyente, utilizado por quienes quieren distinguirse de otros mundos exteriores percibidos como ajenos, extraños, amenazadores: Asia, África, América; o el Islam; o las dictaduras; o los Estados fallidos; o el terrorismo, etcétera.

Sin embargo, durante casi 1.500 años, la cultura compartida en el mundo geográficamente llamado Europa se articuló mayoritariamente en el concepto «Christianitas», «Cristiandad». Sólo a partir del siglo XV «Europa» ocupó realmente su lugar, no sólo para englobar la región geográfica sino también la cultura asociada a ella.
Sin embargo, sólo durante los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, una serie de políticos -principalmente economistas y juristas- intentaron llevar a buen puerto lo que, de forma interpretativa y a veces manipuladora, presentaron como la «idea de Europa», con la esperanza de proporcionar una identidad y, por tanto, una causa a los pueblos que habían sobrevivido a la peor guerra del mundo, la de todos los tiempos. Querían suprimir para siempre el peligro de que los Estados europeos volvieran a destruirse a sí mismos con sus propias armas, ya que tanto la Segunda como la Primera de las llamadas Guerras Mundiales fueron, después de todo, guerras infligidas por las naciones europeas a sí mismas y, lo que es peor, al resto del mundo.

Para dar a esta idea la fuerza de la legitimidad e, incluso, de la inevitabilidad, una vez más se presentó como el resultado de una larga tradición histórica.4 Europa se definió como una comunidad con rasgos claramente propios, de la que todos los europeos formaban parte: una «civilización» supremamente humana que por su propia fuerza moral sobreviviría, mediante la eliminación de la devastadora rivalidad interestatal de los siglos anteriores. Crear únicamente un mayor crecimiento económico no era suficiente, ya que como Jacques Delors, entonces presidente de la Comisión Europea, escribió en 1996: «Uno no se enamora del mercado común: necesita algo más».5 Dicho de otro modo, para facilitar la aceptación de lo que estos hombres consideraban una necesidad político-militar, intentaron sin embargo darle un fundamento ideológico. Las generaciones anteriores sólo habían conseguido transmitir sus nociones de Europa a estratos restringidos de la sociedad: la aristocracia y la burguesía. Ahora, a través de la comunicación de masas y la educación, la «idea de Europa» se presentaba como un ideal a todos sus pueblos, instándoles a renunciar a parte de su identidad e independencia nacionales, orgullosas pero potencialmente siempre peligrosas, y a realizar, en su lugar, una forma de cohesión que garantizara la paz y la prosperidad.

En resumen, en la medida en que existe una conciencia europea, una identidad europea entre la mayoría de los pueblos que viven en la Europa geográfica -lo que, según muchos, es discutible-, se trata de una conciencia de cosecha reciente. Sin embargo, el hecho de que la «idea de Europa» se haya manifestado explícitamente bien como el instrumento de una élite política -como, por ejemplo, la élite de la Prusia del siglo XIX, que, en los museos que estableció en Berlín, quería crear una base para su propia identidad nacional y, en consecuencia, el poder- y/o bien como una comunidad ideal, una utopía para todos, no significa que, en el transcurso del tiempo, no se haya convertido en una especie de realidad, primero para estas élites europeas y, durante el siglo pasado, para grupos mucho más amplios. Como escribió Friedrich Nietzsche: «Ein Traum, ewig wiederholt [kann] durchaus als Wirklichkeit empfunden und beurteilt werden» – «La repetición continua de un sueño bien puede convertirlo en una realidad sentida y juzgada».

De hecho, al intentar no sólo iniciar sino también acelerar el proceso de integración europea y, quizás incluso, de unificación, en los siglos XX y XXI los políticos – que en 1957 establecieron la Comunidad Económica Europea que en 1993 se convirtió en la Unión Europea y que se constituyó en 2007/2009 – se han embarcado en un curso cuyas múltiples consecuencias han llegado, y siguen llegando, mucho más lejos que en cualquier periodo anterior, enfrentando la creencia en la necesidad de un mundo europeo cada vez más integrado con la tenacidad de las antiguas lealtades locales, regionales y nacionales.

Precisamente los problemas creados por el contraste entre estas dos visiones constituyen una de las principales cuestiones a las que se enfrentan los pueblos de Europa en el presente. Porque nada en la génesis de la cultura que llamamos europea es «natural», lógico, precondicionado. Las continuidades que hay se equilibran con otros tantos cambios que, a fin de cuentas, hacen imposible describir la cultura europea actual en términos de un proceso lineal con un resultado inevitable. Ciertamente, al principio de lo que la mayoría de la gente denomina historia europea, es decir, mucho antes de los siglos V y VI, cuando Europa dejó de ser sólo una parte del anterior mundo cultural mediterráneo, mucho más amplio, poco de lo que se realizaba en esta región geográfica era «típicamente europeo».

Durante muchos milenios, el mundo entero estuvo formado por civilizaciones agrarias: las de América y del África subsahariana, las del Islam, las hindúes, las de China y Japón, las del sudeste asiático y la Polinesia, y las de Europa.

En sus estructuras sociopolíticas y, en el sentido más amplio, en su cultura, los pueblos de Europa eran en general indistinguibles de los de otros «oikoumenai». Mi argumento es que sólo durante los últimos cinco siglos, muy lentamente, se ha desarrollado en lo que llamamos Europa una cultura que no sólo se ha diferenciado de otras civilizaciones, sino que también ha cambiado grandes partes del mundo. Por decirlo de otro modo, sólo recientemente, en una situación que era totalmente contingente, muchos de los rasgos poco destacables de Europa durante mucho tiempo se unieron de forma notable para crear una civilización que en aquel momento era única: un mundo caracterizado por la transformación de una cultura y una sociedad agrarias en industriales, un mundo que, para bien o para mal -según la perspectiva de cada uno- también llegó a dominar la mayor parte de los países no europeos.

Transformación: económica, política y culturalmente

Esta transformación se manifestó por primera vez en el siglo XV. Se aceleró a finales del siglo XVIII y, como sólo ahora empezamos a ver, llegó a su fin de nuevo a finales del siglo XX. Para entonces, sin embargo -y a través de los procesos de apropiación cultural antes mencionados- Europa había ganado características así como una cohesión de la que (aún) carecen la mayoría de los otros mundos.

Pero, ¿qué es entonces Europa si no podemos atribuirle la especiosa seguridad de una entidad geográfica diferenciada, y si su cultura tampoco es un «hecho natural»? Como he indicado anteriormente, si algo es Europa es un concepto político y cultural, inventado constantemente pero, también, experimentado en «tiempo real», siempre por una élite intelectual, primero, y luego, en mayor o menor medida, por grupos más amplios, concretamente siempre que hubo o hay necesidad de una definición más precisa de este mundo situado en el extremo occidental de Eurasia.

Por lo tanto, la pregunta es, ¿cuándo fue o es necesaria tal definición? Obviamente, sobre todo en momentos o periodos de cambio, de crisis, incluso. Entonces, la gente se vuelve autorreflexiva y describe su propia identidad, una identidad que, aunque no siempre se basa en «hechos culturales concretos», en ese mismo proceso se convierte en tal hecho.

El proceso anterior puede ilustrarse mediante el análisis de un caso particular y muy revelador de política cultural y, de hecho, de construcción de la identidad.

En 1999, la UNESCO incluyó la llamada «Isla de los Museos» de Berlín en la lista del patrimonio cultural mundial. (Véase la definición de patrimonio cultural en el diccionario.)

Sin embargo, al honrar así con razón a uno de los complejos museísticos más impresionantes de Europa, situado en el corazón de la capital alemana, en una isla del río Spree, los responsables de la UNESCO probablemente no se dieron cuenta de que en realidad estaban respaldando una fascinante visión de la historia estrechamente relacionada con el desarrollo de la cultura europea como idea, como imagen de sí misma.

Ya en 1830, el primer museo de la isla había abierto sus puertas. En la fachada de un edificio severamente clasicista creado por el principal arquitecto prusiano, Karl Friedrich Schinkel, los visitantes leían la siguiente inscripción: ‘Studio antiquitatis omnigenae et artium liberalium’ – ‘para el estudio de los orígenes de todos los pueblos y de las artes libres’. El «Altes Museum», como se llama ahora, se creó para albergar las antigüedades coleccionadas por los monarcas prusianos y por particulares en, sobre todo, la antigua Grecia, así como en Egipto y Oriente Próximo. Obviamente, estas regiones, tanto cultural como geográficamente, sólo guardaban una relación marginal con la Alemania del siglo XIX o, incluso, con Europa, si es que guardaban alguna. Sin embargo, en aquellas décadas, muchos europeos que reflexionaban y se preguntaban por sus raíces, tras el caos del periodo napoleónico, pensaban que, al menos en parte, éstas se encontraban en esas mismas regiones. Su razonamiento era complejo.

Veían su propia época como, en cierto sentido, el epítome de los logros humanos, entre otras cosas porque, durante esas décadas, la mayoría de los estados europeos se encontraban en un estado de agitación política, económica y social mientras, al mismo tiempo, se transformaban en imperios globales. Sin embargo, para crear una nueva identidad que explicara esos cambios y ese nuevo poder político y económico, se «apropiaron» de culturas anteriores, argumentando que éstas contenían elementos que, o eso querían creer, habían prefigurado y contribuido al dominio contemporáneo de Europa. Tanto en éste como, muy pronto, en otros museos berlineses aún más recientes, Europa se presentaba como la civilización suprema del mundo también porque estaba impregnada y, de hecho, era la heredera legítima de una tradición milenaria que, según contaban los arqueólogos y filólogos a los visitantes, se originó tanto en el antiguo Egipto como en Mesopotamia y, por supuesto, en las antiguas Grecia y Roma.

Para transmitir visualmente este mensaje, en el vestíbulo del «Altes Museum» un ciclo de enormes frescos representaba la historia de la humanidad, empezando por la dispersión lingüística del hombre tras la destrucción de la Torre de Babel, tal y como se describe en el primer libro del Antiguo Testamento. Además, al contemplar los numerosos objetos expuestos que -como en tantos otros museos creados en Europa durante ese periodo- se presentaban en una secuencia (crono)lógica pero, por tanto, también ideológica muy persuasiva, el público debía pensar que eran el producto final de las tradiciones allí plasmadas. Así, la clase dirigente artística e intelectual de Berlín trató de vincular su propio mundo a la antigua Grecia y, más concretamente, a la Atenas periclea del siglo V a.C.: el mundo, o eso pensaban, de los hombres y mujeres perfectamente proporcionados que se habían representado a sí mismos en relucientes estatuas de mármol blanco; un mundo caracterizado por el tipo de democracia que varios Estados europeos estaban institucionalizando ahora y por una filosofía humana que la élite intelectual de Europa consideraba exclusivamente suya. En resumen, la antigua Atenas se presentaba como la cuna de todo lo que era bello y noble en la Europa contemporánea.7 La «Antigüedad», como otro término para referirse a la civilización de los griegos, se convirtió en «clásica»: el origen así como el ejemplo continuado y preferido de lo que hacía de Europa una gran cultura.

Al construir así la historia como un proceso de continuidad cultural, los europeos del siglo XIX estaban creando activamente un pasado que se ajustaba a su presente. Aunque empíricamente era, al menos en parte, falsa, por el hecho mismo de su creación esta continuidad se convirtió, en otro sentido, en verdadera. Porque, como señaló en una ocasión el poeta estadounidense Ezra Pound: «Lo significativo no es lo que ocurrió, sino lo que se recuerda».
En 1841, el rey Federico Guillermo IV de Prusia decidió que toda la isla del Spree debía dedicarse a las artes y las humanidades. Las expediciones a Egipto9 ampliaron las colecciones del reino de arte y objetos antiguos del Próximo Oriente. El propio rey dejó una inscripción en la gran pirámide de Giza para dejar constancia de la apropiación cultural de Prusia y, por tanto, de Europa, de la civilización del Egipto faraónico. No es de extrañar que en Berlín se abriera un «Neues Museum» para exponer los cargamentos de artefactos sacados de estas regiones por los arqueólogos alemanes. Una vez más, el mensaje de continuidad se predicaba a los visitantes desde el mismo momento en que entraban en el edificio: la gigantesca decoración al fresco que cubría las paredes de la llamada «Sala de la Patria» conectaba, de forma enrevesada, la historia del antiguo Egipto con antiguas epopeyas nórdicas como la Edda, que contaba la historia de los primeros pueblos germánicos -o eso creían- y luego llevaba esa historia al siglo XVI, a la época en que, según los historiadores alemanes, su nación había empezado a crecer.

En la década de 1860, se construyó un tercer museo en la isla del Spree, para albergar la creciente colección de cuadros del estado prusiano. El edificio en sí, sin embargo, ilustra mejor la idea subyacente de la continuidad cultural de Alemania y de Europa. La ‘(Alte) Nationalgalerie’ sigue obviamente el modelo del Partenón, el templo de la diosa Palas Atenea que corona la Acrópolis de Atenas. En el interior del museo, la continuidad es también el mensaje, ya que alrededor de la escalera monumental discurre un enorme friso que representa a los «grandes hombres» de la cultura alemana.

Pero se toma la noción de «alemán» de forma muy amplia. Porque las tribus alemanas que, según la visión aceptada de la historia, sentaron originalmente las bases de los estados que, en la década de 1870 -cuando se inauguró el museo- se fusionaron en el nuevo Imperio alemán, no tenían vínculos directos con el mundo grecorromano. Sin embargo, en este edificio, dedicado «Al arte alemán» según la enorme inscripción de su fachada, los inventores de esta tradición volvieron a hilar la línea de la civilización desde su propia época hacia atrás, hacia los romanos -a quienes querían ver como los herederos de la antigua Grecia y del ejemplo cultural de Grecia, Egipto- y hacia los primeros cristianos de Europa, vistos como los herederos morales de la cultura romana.

En los primeros años del siglo XX se construyó otro museo más, ahora para albergar los restos monumentales de Asiria, Babilonia y otras culturas del antiguo Próximo Oriente excavados por las expediciones arqueológicas patrocinadas por el Estado alemán. Fue, como los esfuerzos comparables y contemporáneos de franceses y británicos, un robo a gran escala, dicen ahora algunos; otros argumentan que fue la oportuna conservación de obras de arte y otros testimonios del pasado que casi con toda seguridad habrían desaparecido si Europa no los hubiera rescatado; desde esa perspectiva, la destrucción provocada por las continuas guerras en Oriente Próximo les ha dado la razón.
El núcleo del llamado Museo de Pérgamo está formado por un enorme friso esculpido creado para un enorme altar ceremonial al aire libre traído a Berlín desde las ruinas de la ciudad epónima -del siglo II a.C.- en la actual Turquía. La escultura fue especialmente admirada por la calidad de su representación de la forma humana, tan llena de movimiento y a la vez idealmente proporcionada como los europeos querían ser.

Al mismo tiempo, un quinto y último museo, dedicado al emperador Federico III pero que hoy lleva el nombre de su primer director, Wilhelm von Bode (1845- 1929), llegó a albergar una extensa, aunque miscelánea colección tanto de pintura europea desde la Edad Media hasta finales del siglo XVIII como de los productos, a menudo relacionados, de las artes aplicadas.
De este modo, el complejo museístico berlinés se convirtió no sólo en un vasto depósito de los tesoros de la mayor parte de Eurasia occidental, sino también, en la decoración de sus propios edificios, en una historia visual políticamente cargada de ese mundo. Cuando, en algún momento de la década de 2020, el reconstruido palacio imperial de la isla Spree se haya convertido también en museo, para albergar colecciones que documenten la parte oriental de Eurasia, así como África, Oceanía y América, será, verdaderamente, «una isla del tesoro del mundo», aunque sus conservadores consideran que, en el siglo XXI, los mensajes culturales que tan fascinantemente proclamó deben ser reinterpretados. En lugar de seguir sugiriendo que Europa fue el resultado único de estas civilizaciones, la presentará como una de ellas, y en interacción con todas ellas.

En toda la Europa del siglo XIX, la gente estaba igualmente ocupada en inventar y presentar su propio pasado como el epítome de la cultura: en museos como el Museo Británico de Londres y el Louvre de París; en los libros de texto de historia; en las escenas históricas representadas en murales pintados al fresco en casi todos los edificios públicos; y, pronto, también en películas épicas. Así, la élite europea quería demostrar que era precisamente y, de hecho, sólo Europa la que había heredado todo lo que la humanidad había creado a modo de cosas humanas y, en su forma europea, sublimes. Sólo Europa era verdaderamente civilizada.
Europa: la búsqueda de la «europeidad

Hace más de cien años, uno de los gigantes de la historia intelectual europea, el historiador y sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) escribió su ‘Vorbemerkung’, o a una voluminosa colección de ‘Aufsätze’, ensayos, tanto publicados anteriormente como nuevos, que apareció el año de su muerte como Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920-21). Curiosamente, en su prefacio no abordó principalmente el tema del libro, la sociología de la religión. Más bien parece un texto casi independiente, en el que reflexiona sobre aquellos elementos de la cultura que él, y otros, consideraban «típicamente» europeos.

Aunque ha pasado un siglo, incluso ahora las cavilaciones de Weber pueden ayudarnos a comprender no sólo qué nociones del «yo» y del «otro» contribuyeron a que este gran erudito entendiera la «esencia» de Europa, sino también hasta qué punto la erudición reciente ha modificado y, a veces, aunque no siempre, invalidado varios de sus puntos de vista y opiniones. Un análisis de este tipo nos ayudará a comprender no sólo el desarrollo (reciente) de la noción de cultura en general, sino también del concepto de cultura europea.

Independientemente de que Weber pretendiera o no que los fenómenos culturales que enumera se interpretaran como una secuencia priorizada o, incluso, causal, en primer lugar identifica el papel del conocimiento adquirido empíricamente como típico de la civilización europea. Admitiendo que otras sociedades euroasiáticas han desarrollado visiones impresionantes, y a veces incluso sistemáticas, del cosmos, del mundo y de la naturaleza, así como del hombre, considera sin embargo que sólo los europeos produjeron esa combinación específica de observación crítica y experimentación racional que dio como resultado el tipo de ciencia que, como escribe «ahora reconocemos como válida».

La segunda perspectiva de Weber es la de las artes en, significativamente, dos manifestaciones, a saber, la música y la arquitectura. Para los párrafos sobre la música, se remite a un largo ensayo suyo que también se publicó póstumamente: Die rationalen und soziologischen Grundlagen der Musik (1921) – «Los fundamentos racionales y sociológicos de la música». La música europea, opinaba Weber, era especial desde hacía mucho tiempo. Produjo una serie de elementos que, reconoce, también se dieron por separado en otros lugares: intervalos tonales racionales, armonía polifónica, el uso de la tercera mayor y menor, el contrapunto, la escala cromática y, en otro plano, la creación de la (gran) orquesta con el cuarteto de cuerda como núcleo, etcétera. Sin embargo, su combinación, según él, era única. Aunque, dado nuestro actual conocimiento, mucho mayor, de las culturas musicales no europeas, este interesante análisis ya no se sostiene en sus detalles, la idea general sigue en pie.
En arquitectura, escribió Weber, Europa creó también una cultura muy específica, con el uso del arco apuntado, «gótico», no sólo como elemento decorativo, sino como medio estructural para abovedar enormes espacios a los que, en el Renacimiento, la (re)invención de la cúpula añadió nuevas posibilidades. Hoy en día, por supuesto, se argumenta que el arco apuntado bien pudo proceder del mundo islámico, mientras que la cúpula se originó en la cultura helenístico-romana. Sin embargo, Weber subraya con razón que la combinación (racional) y la posterior elaboración de estos elementos estructurales sólo se produjo, en efecto, en Europa: allí se crearon espacios enormes que no tenían paralelo en otras culturas.

Continuando, Weber subraya que sólo en Europa la imprenta, aunque inventada primero en Corea y China, creó un mundo de textos que sólo existía gracias a la palabra impresa y, de hecho, en ella. Además, en la época de Weber ese mundo se había ampliado inmensamente con la proliferación de diarios y publicaciones periódicas. De forma un tanto sorprendente, no relaciona este fenómeno relativamente reciente directamente con la ciencia, como haríamos ahora. Tampoco lo relaciona con el desarrollo de la educación general en la mayoría de los países europeos a partir de principios del siglo XIX, que se vio estimulado, precisamente, por los nuevos y baratos métodos de impresión. Aunque hoy sabemos que también en la China Ming y Qing existieron amplias culturas de la imprenta, también vemos que no afectaron a la vida de tanta gente como en Europa.

Weber continúa argumentando que mientras que tanto China como el mundo islámico habían conocido academias y universidades, sólo en Europa estas instituciones produjeron al «hombre profesional» o, para ser más precisos, al «funcionario profesional», la «piedra angular del Estado moderno y de la economía moderna de Occidente». Es cierto que, aunque la China imperial siguió existiendo como Estado en gran medida a través de una enorme burocracia, los funcionarios que la tripulaban no estaban escolarizados en las materias que, en Europa, se consideraban cada vez más necesarias para su función, como una formación jurídica exhaustiva, tal y como ha demostrado recientemente la propia literatura sobre este tema.

Weber, analizando la evolución en la Europa contemporánea, sostiene que precisamente esta burocracia profesional «determina nuestra propia existencia, las condiciones previas políticas, técnicas y científico-organizativas de nuestra vida, [a través de] funcionarios estatales que también llevan a cabo las funciones cotidianas más importantes de la sociedad». Siguiendo su propia lógica, caracteriza entonces como típicamente europeo el fenómeno del Estado burocrático, racional y legal. Aunque el vínculo que Weber establece entre el crecimiento de la burocracia estatal y la génesis de un parlamento electo puede no convencer a todo el mundo, hay que admitir que estos parlamentos en sí son indudablemente de origen europeo.

A mitad de su texto, Weber escribe que lo que realmente determina «de la manera más fatídica nuestra vida moderna» es el capitalismo. Habiendo publicado ya, en 1889, su Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter -‘Historia de los negocios comerciales medievales’-, esboza los contornos de los orígenes del capitalismo no sólo en el comercio (medieval) internacional y de ultramar, sino también en la empresa mercantil (de principios de la era moderna) y en la financiación de las plantaciones coloniales, etc. Añade que su especificidad moderna reside realmente tanto en la financiación de la economía a través de la bolsa, para lo que Weber se basó en su propio ensayo Die Börse (1896), como en su relación con el «trabajo (formalmente) libre». Al hacerlo, Weber se distancia de sociólogos y economistas (casi) contemporáneos como Georg Simmel y Werner Sombart, que también escribieron sobre (los orígenes y la naturaleza del) capitalismo. Curiosamente, el debate sobre el capitalismo ha continuado sin interrupción hasta el presente, aunque la mayoría de los estudiosos más jóvenes parecen no haber leído u olvidado lo que aportó Weber.

Resumiendo los elementos que componen su obra, Weber vuelve a su afirmación inicial, a saber, que lo que diferencia esencialmente a «Occidente» de otras culturas es el «racionalismo». Éste, en su opinión, no es necesariamente lo mismo que las muchas formas de racionalización ‘interna’ que, en todo el mundo, existen en casi todas las esferas de la vida y la cultura humanas – como, por ejemplo, en la racionalidad de, incluso, la experiencia mística. Se trata, más bien, de una forma de vivir toda la vida de un modo racional, relacionado con la praxis, sin aceptar las fuerzas que, según Weber, más tienden a obstaculizar tal elección, es decir, los poderes atribuidos a la magia y la religión y enquistados en ellas, y las creencias y prescripciones éticas que de ellas se derivan. Obviamente, debió de darse cuenta de que también en «Occidente», a principios del siglo XX, mucha gente seguía viviendo de acuerdo con tales premisas, pero parece que opinaba que si se quería entender a Europa en su fase de modernidad de fin de siglo, en general debía caracterizarse como, en sus palabras: «desencantada».

Inevitablemente, el planteamiento general de Weber entraña el peligro del anacronismo, así como de crear una perspectiva deshistorizante y deshistorizada que tiende hacia un universalismo atemporal pero que, en realidad, es una forma de europeísmo idealizado. De hecho, algunos autores que han adoptado recientemente algunas de las categorías de Weber también las han utilizado para sus propios fines políticos, argumentando que son la prueba misma de que «Occidente vence al resto».

Sin embargo, aunque el debate sobre la pretendida o real «europeidad» de Europa parece no tener fin, la literatura sobre este tema sí considera que síntesis generalizadoras como las de Weber nos ayudan a formular preguntas necesarias, además de obligarnos a darnos cuenta de que cualquier «europeidad» es la suma total que creamos a partir de lo que en realidad fue una miríada de pasados ambientados en diferentes épocas y espacios. Para entenderlo, tenemos que ver que todos y todo lo que se asocia incluso con un único y singular momento del pasado del mundo llamado Europa es un «palimpsesto», o, como escribió el filósofo francés Jean-Paul Sartre: «je suis mon passé» – «soy lo que la literatura sobre este pasado hace de mí». En la medida en que las personas comparten con otras la mayor parte de su palimpsesto individual, comparten una cultura que las identifica y las convierte también en lo que son.

Por consiguiente, una tragedia griega, una calzada romana, la estatua de un rey en la España visigoda, un monasterio medieval polaco, un poema renacentista italiano, una tumba barroca en Suecia, un jardín «romántico» inglés, una novela «modernista» rusa, las primeras instituciones democráticas en los Países Bajos, las leyes napoleónicas aún vigentes en Francia, una canción funk alemana: cada una de estas innumerables manifestaciones de la cultura debe analizarse tanto en cuanto a la forma como a la función que tuvieron en su propio tiempo y lugar, y verse o entenderse como un intrincado compuesto. Dicho de otro modo: desde nuestro punto de vista actual, cada una de esas manifestaciones tiene su pasado específico, pero también se caracteriza por lo que fue su propio conjunto de experiencias y, además, sus propios actos de recepción reiterada de otros pasados anteriores. El pasado que cada pasado aceptó como su propia historia era tanto un complejo de cosas recordadas y cosas olvidadas como lo es también nuestro propio pasado. En resumen, todos los pasados fueron alguna vez su propio presente. Y ese presente, así como su reconstrucción, su representación de sus pasados, estaba conformado por sus propias expectativas contemporáneas de lo que, en aquel momento, se consideraba el futuro. Quizá lo más esencial al estudiar el pasado, y de hecho todos los pasados -encarnados en personas, cosas, conceptos-, sea comprender que siempre expresan su presente contemporáneo: «nosotros somos». Ahora bien, nosotros, que en nuestra época ‘recibimos’ a estas personas, objetos, ideas, podemos decir de ellos: ‘han sido y, por tanto, ahora forman parte de nuestro pasado, de nosotros, en este presente’. Sólo nosotros damos al pasado su historicidad. Pero inevitablemente lo hacemos -conscientemente o no- desde una necesidad ‘presentista’ que, por supuesto, siempre conlleva el riesgo de que lo adaptemos más allá de lo que científicamente deberíamos aceptar como su alteridad inevitable: como dice la famosa sentencia, el pasado es ‘otro país’, donde la gente hacía las cosas de otra manera.

Y, en efecto, las diferencias son, a menudo, difíciles de comprender y, más aún, de aceptar, por contradictorias que sean. Porque Europa es un lugar «donde el jardín de Goethe casi linda con Buchenwald, donde la casa de Corneille linda con el mercado en el que Juana de Arco fue horriblemente asesinada».

Al lanzarnos a formular la famosa secuencia de preguntas de quién hizo qué, cuándo y por qué, es obvio que encontraremos una respuesta, aunque sólo sea porque modificaremos nuestras preguntas hasta que finalmente estemos satisfechos con el resultado. Pero el peligro es que, una vez encontrada la respuesta, o más bien nuestra respuesta, asumamos con demasiada facilidad que representa toda la realidad del pasado que hemos tratado de desvelar, sin darnos cuenta de que sólo hemos desvelado una parte. Si aceptamos que no podemos establecer el pasado en una ‘historia’ que sea un ‘hecho duro’ sino, más bien, como el resultado de nuestra propia interpretación consensuada de los datos disponibles, nos daremos cuenta de que vemos a través del palimpsesto como a través de un cristal oscuro. Aplicando ese «método» a una reconstrucción de lo que fue Europa o, para ser más precisos: de lo que ha llegado a ser Europa, tendremos que conformarnos con que lo que veamos en el cristal no será cristalino. Más bien, la imagen seguirá siendo vaga, sus contornos siempre cambiantes.

Vieja y Nueva Europa con la Evolución de sus Fronteras

Por supuesto, existe una Europa más allá de la idea y el ideal de la misma: un mundo para siempre entre viejas y nuevas fronteras, que combinan geografía y cultura, y también le dan forma.

Pocas personas que piensen en Europa sabrán que, según los geógrafos modernos, su centro se encuentra a unas decenas de kilómetros al norte de la capital lituana, Vilna, una ciudad situada a su vez cerca de la frontera de la Federación Rusa. Teniendo en cuenta este hecho, geográficamente hablando Europa es un mundo que se extiende desde la parte más occidental reconocida como tal -la costa atlántica irlandesa- hasta los Urales. Sin embargo, a muchos europeos les cuesta aceptar que los países bálticos, entre los que se encuentra Lituania y que no se convirtieron en miembros de la Unión Europea hasta 2004, pertenezcan realmente a «su» continente, y mucho menos que consideren a Rusia al oeste de los Urales una parte «natural» del mismo.

Sin embargo, viajando por la región del Báltico, uno se hace muy consciente de lo que es Europa. Uno experimentará al menos la civilización urbana de ciudades como Tallin -antigua Reval- y Riga, las capitales de, respectivamente, Estonia y Letonia, como orientadas al mar. Sus características la muestran como una cultura que se hizo europea en los siglos XIII y XIV porque estas ciudades fueron fundadas como puertos por mercaderes de la Hanse alemana, para formar parte de la gran ruta marítima que conectaba Flandes y los demás Países Bajos, en el Mar del Norte, todo el camino alrededor de Dinamarca y las ciudades del norte de Alemania, hasta el Mar Báltico y más allá, hasta la parte alta del Golfo de Finlandia.

De hecho, dado que la Hanse era una red sociocultural además de comercial-financiera, las ciudades hanse muestran todo tipo de similitudes. Así, las iglesias de Tallin y Riga tienen las típicas bandas de ladrillo puramente ornamentales de la arquitectura eclesiástica que también se encuentra en Stralsund, Rostock y Lubeck, por nombrar sólo algunas ciudades finamente restauradas del corazón hanseático alemán, pero también en pequeñas ciudades hanse holandesas como Doesburg o Deventer.

En este siglo se han descubierto y sacado a la luz otros vestigios de una antigua cultura común en estas capitales bálticas: los santos medievales pintados al fresco que fueron enlucidos durante las furias iconoclastas del siglo XVI que se produjeron aquí como en el resto de Europa. Aunque las élites -de habla alemana- de estas ciudades bálticas se volvieron protestante-luteranas tras la Reforma, utilizaron formas barrocas italianas -a pesar de sus connotaciones católico-romanas, «papistas»- para sus púlpitos, pilas bautismales y bancos ricamente tallados y, de hecho, también para sus monumentos funerarios. Además de grandes iglesias, los burgueses de estas ciudades bálticas -comerciantes y descendientes de comerciantes- también construyeron grandes mansiones para su propio uso y ayuntamientos y salones gremiales aún más grandiosos para expresar su identidad colectiva, con fachadas góticas de ladrillo vidriado; en siglos posteriores añadieron escaleras barrocas y salones de actos clasicistas. También en estas ciudades se crearon escuelas eclesiásticas donde se impartían conocimientos humanistas «a la europea» -lo que, a partir del siglo XVI, significaba también a través del libro impreso.

Y sin embargo, estas ciudades bálticas existían dentro de una cultura agraria más antigua y diferente: la cultura de los herederos de los caballeros alemanes cruzados que habían ocupado por primera vez estos territorios -para sí mismos y para la Iglesia- en el siglo XIII, al igual que los caballeros cristianos españoles habían conquistado las partes musulmanas de Iberia a partir del siglo X. Los alemanes, al igual que sus contemporáneos españoles, se apropiaron del campo, dividiéndolo en enormes latifundios, y redujeron a las duras condiciones de la servidumbre a la población indígena no urbana, a la que convirtieron de sus propias religiones, llamadas «paganas», al cristianismo, como había ocurrido con la población islámica del centro y el sur de España.
En el siglo XVII, tanto esta aristocracia importada, pero ya local, como la burguesía urbana de estas tierras tuvieron que acoger a otra élite importada: los gobernantes suecos que vinieron a crear un imperio que abarcaba todo el mar Báltico. Aunque los suecos también se convirtieron en magnates terratenientes, intentaron introducir cierta libertad para el populacho, como se había convertido en la política de la propia Suecia. Los reyes suecos también fundaron una universidad, en Dorpat, que pronto se convirtió en un centro de aprendizaje regional, impartiendo a sus estudiantes las ideas de civilización que también se enseñaban a los jóvenes que iban, por ejemplo, a Bolonia u Oxford.

Un siglo más tarde, los zares de Rusia ocuparon estas tierras. Ahora, las élites locales de Estonia, Letonia y, también, Lituania, descendientes a su vez de ocupantes anteriores, pasaron a formar parte de la cultura cosmopolita e ilustrada que se introdujo por primera vez desde Europa occidental en la corte imperial de San Petersburgo a principios del siglo XVIII y, desde allí, se extendió a las casas de campo de la aristocracia por todo el imperio ruso. El zar Pedro el literato construyó a su esposa un palacio de verano barroco en Tallin, mientras que unas décadas más tarde el favorito de uno de sus sucesores construyó un chateau de estilo versallesco en Rundale, en las profundidades de Letonia.

Así, en Estonia y Letonia convivían y se entremezclaban una cultura europea urbano-burguesa y una cultura aristocrático-feudal pero igualmente europea. Durante el siglo XIX, se modelaron cada vez más no sólo en San Petersburgo, sino también en Berlín y París, las capitales de dos de los Estados más poderosos de Europa por aquel entonces.

Sin embargo, las tierras bálticas también eran una región fronteriza, con una cultura «diferente»: porque a diferencia de Europa occidental, la mayor parte de lo que era europeo en las ciudades y en las casas de campo de las élites nunca llegó a tocar a la mayoría de la población. Y mientras que en Europa la suerte de las masas mejoró lentamente, desde luego a partir de finales del siglo XVIII, las condiciones del campesinado de la región báltica se deterioraron bajo el régimen zarista autocrático-aristocrático hasta que, a principios del siglo XX, los siervos fueron finalmente liberados. Entonces, por primera vez, empezaron a participar en la cultura de su propia región, a convertirse en sus portadores, también porque pasaron a formar parte de las economías más grandes, basadas en las ciudades, que ahora estaban creciendo.

Al mismo tiempo, estas regiones, para subrayar su independencia frente a las continuas aspiraciones imperialistas de Rusia -entretanto convertida en comunista- mostraron una tendencia hacia el nacionalismo cultural, como tantas otras regiones del noroeste, sur y centro de Europa. Tratando de encontrar pruebas de sus raíces históricas como comunidad cultural, hicieron hincapié en la singularidad de su lengua -el estonio y el letón- y de su arte y costumbres para crear su propia identidad nacional como base de un Estado recién conquistado. Pero estos dos Estados bálticos volvieron a ser países fronterizos cuando, tras la Segunda Guerra Mundial, la Rusia comunista los ocupó realmente. Las fuerzas rusas y los miles de colonos que vinieron a su paso crearon una cultura de dependencia, de miedo, inculcando sentimientos antieuropeos o más bien antioccidentales en estos estados ahora convertidos en satélites.

Lo mismo ocurrió en Lituania, aunque muestra una cultura en parte diferente: al visitar Vilna a principios del siglo XXI, llama mucho la atención su carácter casi sudeuropeo, con sus iglesias -barrocas, católicas romanas- dominando una ciudad en lo alto de una colina. Durante cientos de años, ésta también fue una región fronteriza, conquistada y disputada, sobre todo por Polonia y Rusia. De esta lucha surgió otra cultura nacional, una que, además, mostraba un elemento que, aunque ausente en gran medida en Estonia y Letonia, también formaba parte de la experiencia europea: el aspecto judío. Porque Vilna fue la «Jerusalén de Lituania» desde el siglo XVII: una ciudad en la que casi un tercio de la población era judía hasta que, entre 1940 y 1945, primero algunos de los propios habitantes católicos romanos -muy poco contenidos por la Iglesia lituana-, luego los soldados de la Wehrmacht alemana y las SS y, finalmente, los ocupantes soviéticos masacraron a decenas de miles de judíos.

Sin embargo, precisamente los lituanos judíos habían creado la mayor parte de la economía industrial del país y, por tanto, su prosperidad. También habían creado una magnífica cultura yiddish: en torno a sus sinagogas (una de ellas construida, por cierto, en el mismo estilo barroco y por el mismo arquitecto que diseñó algunas de las iglesias católicas romanas más grandiosas de la ciudad en el siglo XVIII), sus escuelas y sus instituciones benéficas. Como en otros lugares de la Europa de principios del siglo XX, esta cultura judía esencialmente religiosa produjo no sólo una variante secular, en el llamado «Yiddische Wissenschaftliche Institut», el «Instituto Científico Judío», sino también hombres tan destacados como Jascha Heifetz, el violinista, Itzak Lipschitz, el escultor, y Chaim Soutine, el pintor.

En resumen, la experiencia de los países bálticos -a menudo considerados periféricos desde la perspectiva de Europa Occidental, mientras que ellos mismos consideran su cultura puramente europea y más bien piensan en Rusia como una región fronteriza- reflejó en muchos aspectos lo que ha ocurrido y sigue ocurriendo en otras partes de Europa. A partir de un proceso continuo de amalgama que resultó y, al mismo tiempo, coexistió con formas de multiculturalismo, las identidades han crecido -y siguen creciendo- a nivel local, regional e incluso nacional. Al mismo tiempo, al menos una parte de los pueblos bálticos sienten que comparten otra identidad, por encima de estas tres, a la que llaman europea.

De hecho, las identidades pueden coexistir, y a menudo lo hacen, satisfaciendo diferentes necesidades. Así, los estonios, tras haber conseguido la condición de Estado y haber creado una historia nacional así como, en 2004, haber obtenido el ingreso en la Unión Europea, buscan también otras formas de cohesión. Junto con los finlandeses y la minoría de habla livonia de Letonia que, al igual que sus compatriotas, también han optado por Europa, también quieren subrayar su identidad ugrofinesa, que lingüísticamente comparten con la parte magiar de Hungría. Por otro lado, los muchos rusos que aún viven en los países bálticos, sintiendo que su papel ha disminuido con la desaparición del poder soviético, querrían crear un eje ruso a lo largo de lo que ahora es la frontera oriental de la Unión Europea.

Se trata de una frontera que, por ejemplo en Bjelo-Rusia y en Ucrania – la vasta e ininterrumpida «llanura europea» que conecta Europa Occidental y Central con Europa Oriental y que, aunque sólo sea por eso, ha sido escenario de tantas batallas y otras formas de lucha geopolítica – incluso por ese mismo hecho probablemente seguirá siendo disputada durante las próximas décadas, ya que muchos de sus habitantes temen a los gobernantes de Rusia, mientras que éstos temen la proximidad de Europa o, para ser más precisos, de la Organización del Tratado del Atlántico Norte, la OTAN.

En el siglo XXI, en toda la Europa geográfica, las «naciones» -en su mayoría comunidades imaginarias creadas, como las bálticas, a partir de culturas regionales más antiguas- tienen que enfrentarse a la Europa institucional: la Europa de la Unión Europea, constantemente forjada y reafirmada en su «capital», Bruselas, por un torrente aparentemente interminable de normas y leyes. Pero también se enfrentan a otra Europa, que se denomina a sí misma el fundamento real de esa misma Unión: una Europa cultural que, según muchos, hace lógica y viable la Europa política, social y económica.

Sin embargo, a lo largo de los siglos, pero sobre todo desde el siglo XIX, muchas personas, incluidos historiadores, han cuestionado esta Europa cultural: han puesto en duda sus componentes, sus divisiones, sus fronteras, incluso su propia existencia, argumentando que siempre ha sido e incluso ahora no es más que un cómodo accesorio para los políticos que sueñan con la unidad en aras de un mayor poder o para mantener la independencia de su propio Estado. Otros opinan que se trata de una noción romántica pero poco realista, acariciada principalmente por artistas, hombres de letras y, sí, también por algunos políticos idealistas, que sueñan con la unidad porque no pueden hacer frente a la diversidad. Hay que reconocer que la literatura sobre este tema no comparte la crítica implícita en estas dos opiniones, aunque los argumentos de sus defensores, como los eruditos de Max Weber, también son herramientas útiles para un análisis más profundo.

Revisor de hechos: Adolf

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