Filosofía de la Naturaleza en el Siglo XIX

Este elemento es una ampliación de los cursos y guías de Lawi. Ofrece hechos, comentarios y análisis sobre la filosofía de la naturaleza en el Siglo XIX, una de las ramas de la filosofía. Véase también:

• la sociobiología,
• la física,
• la filosofía,
• la Filosofía de la Naturaleza en general,
• la historia de la biología y
• el estudio de la biología criminal (criminología biológica).

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A continuación se examinará el significado.

¿Cómo se define? Concepto de Biología

Véase la definición de Biología en el diccionario.

Historia Cultural de la Naturaleza en el Siglo XIX

Para la mayoría de la gente, la naturaleza es a la vez predecible y misteriosa. El sol sale todos los días de forma fiable, los patrones meteorológicos se repiten y los objetos caen al suelo indefectiblemente cuando se sueltan. Estas cosas suceden en una realidad ajena a los humanos y parecen no verse afectadas en modo alguno por sus preocupaciones e inquietudes. Aunque esta naturaleza indiferente puede ser hermosa, también puede ser “roja en dientes y garras”, como la describió célebremente Lord Tennyson en el Canto 56 de su poema de 1849, “In Memoriam”. La naturaleza también está llena de fuerzas ocultas y fenómenos extraños. Los imanes atraen metales de forma invisible, el espacio y el tiempo se adaptan a la velocidad constante de la luz, las mariposas recorren grandes distancias en una migración anual que requiere varias generaciones y los animales se disfrazan para escapar de sus depredadores. Estas cosas están más cerca de la experiencia humana porque parecen menos indiferentes y más el resultado de algún poder o propósito invisible. La naturaleza con propósito puede ser atractiva, pero también puede ser abrumadora.

Este texto se ocupa de dos grandes visiones de la naturaleza que caracterizaron a Occidente en el siglo XIX. Una de estas concepciones fue heredada del pasado, mientras que la otra fue nueva con la llegada del siglo. Entre los individuos que abrazaron cada una de estas ideas generales de la naturaleza hubo a menudo desacuerdo sobre su significado. Por último, ambas ideas cambiaron y se desarrollaron a lo largo del siglo. La tarea de este texto, por tanto, no es sólo seguir estas concepciones generales a medida que transcurría el siglo, sino explicar cómo y por qué cada una de ellas podía significar cosas diferentes para sus partidarios.

Con el fin de llegar a las particularidades y variaciones de estas dos visiones, manteniendo al mismo tiempo la amplia perspectiva necesaria para comprender su importancia en la cultura más amplia, emplearemos ocasionalmente una noción más antigua que ha sido revivida recientemente como una herramienta útil para el historiador. En su introducción a un volumen de 2012 sobre el monismo, Todd Weir sugiere que es necesario desentrañar el término “visión del mundo” si se quiere entender cómo los monistas se enfrentaron a las paradojas que surgieron en su filosofía[1] En nuestro caso, la noción de visión del mundo, la causa más amplia, puede ayudar a guiarnos a través de los niveles de significado que la idea de naturaleza tenía para quienes vivieron hace más de un siglo. Nuestra principal preocupación será cómo encajaba la idea de naturaleza en la perspectiva mayor de lo que los alemanes del siglo XIX denominaban Weltanschauung, la concepción global del mundo y de la relación de la humanidad con él[2].

Una idea de la naturaleza heredada del siglo XVIII y que persistió a lo largo del XIX era la de un universo de relojería, un gigantesco mecanismo cuyas piezas podían identificarse, al igual que las leyes que regían su funcionamiento conjunto. A ella se unió, en los albores del siglo XIX, una nueva visión: una naturaleza que no era estática y eternamente la misma, sino que tenía una historia, que estaba viva y evolucionaba. Estas ideas de la naturaleza se originaron en los límites relativamente estrechos de la ciencia natural y la filosofía, ámbitos intelectuales que la mayoría de la gente no habitaba. Se extendieron más allá de estos confines a un público más amplio a medida que los individuos, a menudo bajo la apariencia de divulgadores, intentaban utilizarlas en una causa más amplia. El fenomenólogo Erazim Kohak confirma que han perdurado hasta nuestros días cuando se pregunta: “¿Es la Persona o es la materia en movimiento la categoría metafísica última? Realmente no hay una tercera”[3].

La idea de naturaleza heredada del newtonianismo

Cuando Isaac Newton murió en 1727 no había consenso sobre el significado de su logro para la filosofía natural. El universo de Newton había surgido como una maquinaria cósmica que funcionaba bajo el control de Dios, quien, como mecánico divino, había ordenado las leyes del movimiento y de la fuerza gravitatoria que Newton había descrito matemáticamente. Satisfecho con la cuantificación de las leyes de la naturaleza, Newton ignoró las persistentes preguntas planteadas por Gottfried Leibniz y los seguidores de René Descartes sobre cómo actuaba la misteriosa fuerza gravitatoria a través de las distancias sin un medio intermedio.

Aunque las disputas entre los seguidores de Newton, Descartes y Leibniz continuaron a lo largo del siglo XVIII, a finales de siglo prevaleció la visión de Newton. Los filósofos naturales franceses aplicaron las leyes del movimiento de Newton para explicar los complicados movimientos de los cielos, e incluso idearon nuevas técnicas matemáticas para resolver los principales problemas de la visión de Newton en la creciente ciencia de la mecánica celeste. Se trataba de un universo de relojería reversible cuya maquinaria podía funcionar tanto hacia delante como hacia atrás.

En 1795, en una conferencia pronunciada en la École normale, el astrónomo francés Pierre Simon Laplace declaró que un ser como Dios, que podía conocer las posiciones de toda la materia, desde los átomos más ligeros hasta los cuerpos más grandes, podía calcular con certeza las posiciones pasadas y futuras de cada pieza de materia del universo[4]. Según este punto de vista, no sólo los cielos, sino toda la naturaleza física está completamente determinada por las fuerzas que actúan sobre la materia. Se trata de una maquinaria perfecta cuyo funcionamiento gobierna todo lo que sucede con absoluta certeza y revela también los propósitos que se propuso su Creador. Como veremos, este sueño, inspirado originalmente en el planteamiento de Newton, perduró, reapareciendo en diversos contextos a lo largo del siglo[5].

La visión newtoniana del mundo encontró otro defensor a finales del siglo XVIII. En su obra Fundamentos metafísicos de las ciencias naturales de 1786, el filósofo alemán Immanuel Kant se basó en la ley causal y en la ciencia newtoniana como fundamento de la ciencia física. Escribió que la ciencia natural sólo era “genuina” (eigentlich) en la medida en que una descripción de la naturaleza se expresara matemáticamente, una prueba que el sistema de Newton cumplía claramente. Algunas ciencias no eran genuinas; por ejemplo, la química era una ciencia empírica que no se prestaba a primeros principios que pudieran articularse matemáticamente[6]. Kant también hizo una excepción con la biología porque consideraba que los seres vivos se proveían de su propio propósito y no lo recibían de fuera de sí mismos. La interacción de sus partes era más compleja que la causalidad del mecanismo simple; de ahí que debamos tomar el hecho de la organización intencional como un punto de partida inexplicable. Sin embargo, aunque debemos reconocer que no habrá una explicación estrictamente mecánica del organismo, no nos queda otro recurso que utilizar la explicación mecánica en biología hasta donde podamos llevarla[7]. Un objetivo aceptable a la hora de explicar los fenómenos naturales era identificar la interacción causal ciega de la maquinaria de la naturaleza. Esto, por supuesto, era independiente de la cuestión del origen de la propia maquinaria.

Esta imagen de la naturaleza como una maquinaria determinista también estaba en la base de las llamadas hipótesis nebulares que surgieron primero en la Historia natural universal de los cielos de Kant de 1755 y luego en la Exposición del sistema del mundo de Pierre-Simon Laplace de 1796[8].

Estos trabajos representan un importante ajuste a la cosmovisión original de Newton, ya que cada uno de ellos eliminaba la participación directa de Dios en la creación y supervisión del cosmos. Querían, como expresó Peter Gay tan sucintamente, “la física de Newton sin el Dios de Newton”[9] La creación y el funcionamiento de la naturaleza se debían a la ley natural. Más adelante en el siglo, la frase “creación por ley” captaría esta revisión deísta de la visión original de Sir Isaac[10].

Al comenzar el siglo XIX, pues, la idea de la naturaleza como máquina que actúa de acuerdo con la ley natural podía permitir un Dios que intervenía o uno que no lo hacía. Por supuesto, la mayoría exigía que Dios explicara la existencia de las propias leyes. Además, la teología natural, en la que el conocimiento de la maquinaria de la naturaleza atestiguaba la existencia, grandeza y sabiduría de Dios, resultaba atractiva tanto para los creyentes tradicionales como para los deístas. Esta empresa apologética, que ha sido calificada como “la forma más característica de pensar, sentir, leer y escribir de forma ilustrada” durante el siglo XVIII, continuó floreciendo a lo largo del siglo XIX, especialmente en Gran Bretaña[11].

Durante la primera mitad del siglo, sin embargo, creció el consenso entre los filósofos naturales de no recurrir a explicaciones de los fenómenos naturales basadas en la intervención directa de Dios; más bien, se debía tratar de identificar la ley natural causal que estaba en la base del fenómeno que se pretendía comprender. Por ejemplo, en una carta al geólogo Charles Lyell de 1836 sobre “el misterio de los misterios” -cómo habían aparecido nuevas especies para sustituir a otras extinguidas-, el filósofo natural inglés John Herschel observaba que si se explicaban, “se encontraría que se trataba de un proceso natural en contradicción con uno milagroso”[12] Tal afirmación no disuadió a quienes la respaldaban de aceptar la existencia de una deidad benefactora. Pero después de 1850 haría su aparición una variedad más radical de la cosmovisión mecánica.

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Una nueva visión de la naturaleza
Hace tiempo que se ha observado que con el siglo XIX se abrió paso en la conciencia occidental una nueva idea de la naturaleza. Esta evolución ha sido caracterizada por los estudiosos de diversas maneras, todas ellas con la vista puesta en cómo se acabaría considerando la naturaleza cuando se asentara el polvo creado por la nueva visión. Sin duda, la nueva idea de la naturaleza no se impuso por completo. Tras un breve repaso de cómo los eruditos han descrito la aparición de esta visión, desgranaremos sus cualidades perdurables en los debates sobre el significado de la naturaleza.

Cuando R. G. Collingwood escribió su clásico estudio de 1945, La idea de la naturaleza, sugirió que ha habido tres periodos en la historia del pensamiento occidental en los que la idea de la naturaleza pasó a ocupar un lugar central[13] Entre los antiguos griegos, la naturaleza estaba viva e impregnada de mente, cuya presencia explicaba cualquier orden que encontremos en nuestras interacciones con el mundo natural. Durante el segundo periodo de Collingwood, que él identificó como la visión renacentista de la naturaleza, la mente fue impuesta a la naturaleza desde el exterior por un Dios omnisciente en forma de estrictas leyes causales. La naturaleza ya no seguía sus propios propósitos, sino que las funciones que cumplía y las intenciones que realizaba procedían de su creador, cuyas leyes mecánicas llevaban a cabo los propósitos divinos.

Collingwood tuvo más dificultades para describir la idea de la naturaleza en la tercera de sus tres épocas, que, según nos dice, comenzó a finales del siglo XVIII, se desarrolló a lo largo del XIX y, en 1945, era “todavía joven y aún no ha tenido tiempo de madurar sus ideas para un tratamiento sistemático”[14] En general, sugirió que la visión moderna se basa en tratar el mundo natural estudiado por los científicos naturales como análogo a las vicisitudes de los asuntos humanos estudiados por los historiadores. La visión moderna de la naturaleza sitúa la concepción del proceso, el cambio y el desarrollo en el centro de su imagen[15].

Otro conferenciante de la década de 1930 abordó la idea de naturaleza a través del concepto de la Gran Cadena del Ser. Arthur Lovejoy pronunció la segunda serie de conferencias William James en la Universidad de Harvard en 1933, publicadas tres años más tarde con el título The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea[16]. Su caracterización del cambio producido en el siglo XIX, aunque descrita de forma aún más abstracta que la de Collingwood, coincidía con la de su homólogo británico. Lovejoy afirmó que, en reacción a la suposición de la Ilustración de que el mundo (y la actividad humana) debían representarse lo más cerca posible en relación con una “norma concebida como universal, sin complicaciones, inmutable, uniforme para todo ser racional”, los pensadores del siglo XIX introdujeron “el diversitarismo por el uniformitarianismo como preconcepción dominante en la mayoría de las provincias normativas del pensamiento”[17]. “En cuanto a las nuevas normas de valor producidas por este alejamiento de la perspectiva de la Ilustración, Lovejoy dijo que había habido pocos cambios “en toda la historia del pensamiento… más profundos y trascendentales”[18] Este enfoque en la diferencia frente a la similitud, y en el individuo frente a lo universal, reforzó una comprensión de la naturaleza que era tan radicalmente evolutiva que tardaría todo el siglo y más allá en desarrollarse.

El filósofo francés Michel Foucault, que escribió tres décadas después que Collingwood y Lovejoy, reforzó su percepción de que una nueva visión de la naturaleza había nacido a principios del siglo XIX. Foucault se centró en la historia natural, donde siempre se había hecho hincapié en la categorización. Criticó a los historiadores que pretendían escribir historias de la biología del siglo XVIII. No era posible, decía Foucault, puesto que la biología no existía entonces. Como él mismo explicó, “había una razón muy simple por la que la biología no existía, porque la vida en sí misma no existía. Todo lo que existía eran seres vivos, que eran vistos a través de una retícula de conocimiento constituida por la 93historia natural”[19] Los seres vivos eran, en otras palabras, objetos de la naturaleza como los demás objetos. Sólo a partir del siglo XIX la idea de la vida como algo que cambia constantemente de un estado inicial a otro más maduro se aplicó a la propia naturaleza y se convirtió en objeto de contemplación.

Por supuesto, la mera lectura de las ideas de Collingwood, Lovejoy y Foucault puede dar la impresión de que la nueva visión del mundo natural que describen se convirtió pronto en una concepción establecida. De hecho, esta nueva visión, opuesta a la de la naturaleza como una máquina reversible que actúa según una estricta ley causal, tardaría bastante tiempo en afianzarse y desarrollarse.

Antecedentes y surgimiento de la visión evolucionista
El periodo comprendido entre finales del siglo XVIII y las décadas de 1830 y 1840 se ha denominado a menudo la Era del Romanticismo. En Inglaterra floreció la poesía de Wordsworth, Coleridge, Keats y Shelley, mientras que en el continente, escritores alemanes como Schiller, los hermanos Schlegel, Novalis y otros empezaron a alejarse del pensamiento clásico en favor de una perspectiva que prefería la intuición al análisis, el sentimiento al pensamiento crítico y la naturaleza no como una máquina sino como una fuente de belleza y asombro. Algunos de los escritores alemanes de este periodo, que no estaban entusiasmados con la visión de la naturaleza de Newton, no deseaban abandonar la ciencia natural, sino más bien reinventarla. El poeta, dramaturgo y novelista alemán Johann Wolfgang von Goethe emprendió una extensa crítica de la óptica newtoniana, instando a sus lectores a evitar el enfoque analítico de Newton en favor de la percepción y la experiencia inmediatas de la naturaleza. El joven filósofo Friedrich Schelling, que deseaba “dar alas a la física”, captó plenamente la atención de su época en la primera década del siglo con su Naturphilosophie. Lovejoy vio el florecimiento de la visión evolucionista de la naturaleza en las obras de estos románticos de principios del siglo XIX[21]. Pero para apreciar la génesis de esta visión de la naturaleza, es útil explorar el contexto histórico del que surgió.

Las últimas décadas del siglo XVIII fueron una época en la que se cuestionó desde dentro un supuesto fundamental de la Ilustración: la capacidad de la razón para explicar la realidad y nuestra experiencia del mundo. Había comenzado con pensadores como David Hume, cuyo escepticismo sobre la teología natural había planteado una amenaza de proporciones monumentales. “Nada asusta tanto al hombre”, escribió el filósofo F. H. Jacobi, “nada oscurece su mente hasta tal punto, como cuando Dios desaparece de la naturaleza… cuando el propósito, la sabiduría y la bondad ya no parecen reinar en la naturaleza, sino sólo una ciega necesidad o una muda casualidad”[22] El joven Kant llamó a esta perspectiva “el abismo negro”, y ésta, junto con la filosofía de Hume en general, le sacudió para despertarle de lo que él llamaba su sueño dogmático[23].

Kant intentó rescatar a la razón de la destrucción por Hume de la metafísica tradicional limitando su alcance al mundo de los sentidos. Para Jacobi, las conclusiones escépticas de las restricciones radicales de Hume y Kant eran pasos en un camino que conducía en última instancia a absurdos como los esfuerzos de Johann Fichte por ignorar el mundo externo. En opinión de Jacobi, esto era tan absurdo como no creer en nada: Jacobi lo calificó de “nihilismo”[24]. “Para la mente alemana de finales del siglo XVIII”, escribe Frederick Beiser, “la razón parecía dirigirse hacia el abismo, y nadie veía ningún medio de detenerla”[25].

94 Un nuevo punto de vista surgió más claramente en el pensamiento de Friedrich Schelling[26], que rechazó la brecha insalvable de Kant entre el mundo en sí mismo y el mundo que conocemos. Schelling contrarrestó el planteamiento de Kant rechazando su suposición de que el filósofo natural debe acercarse a la naturaleza como un extraño, analizándola como una maquinaria que funciona por medio de causas y efectos. En su Naturphilosophie, Schelling insistió en que conocemos la naturaleza no porque estemos fuera de ella, sino porque formamos parte de ella. La naturaleza no es un mecanismo. Es organismo, y conocerla equivale a conocernos a nosotros mismos. Su sistema se organizó para demostrar que la naturaleza y la mente no estaban separadas para siempre por la famosa brecha de Kant, sino que eran dos caras de la misma moneda. Lo que flotaba en el trasfondo de su filosofía era el Absoluto unificado, en el que se disolvían las polaridades de la naturaleza y la mente. Para Schelling, la 95cognición incorporaba por tanto elementos de estética y moralidad, no muy distinto de lo que Stephen Gaukroger ha demostrado que la sensibilidad logró para muchos a finales del siglo XVIII[27].

La Naturphilosophie de Schelling pretendía preservar la integridad de la naturaleza otorgándole un lugar primordial junto a la mente en un nuevo sistema. Naturaleza y mente eran polaridades dentro de una visión unificada de la realidad. El mundo en sí mismo (la naturaleza) y el mundo para nosotros (la mente) eran el mismo mundo. Lo novedoso de los contenidos de su filosofía de la identidad era que estaban evolucionando. No se trataba de un universo completo de una vez por todas, sino en proceso. Para Schelling, Dios representaba una unidad panteísta de naturaleza y mente. Se preguntaba:

¿Tiene la creación un objetivo final? Y si es así, ¿por qué no se alcanzó de una vez? ¿Por qué no se alcanzó la consumación al principio? A estas preguntas sólo hay una respuesta: Porque Dios es Vida, y no meramente ser. … El ser sólo es sensible en el devenir. En el ser como tal, es cierto, no hay devenir; en éste, más bien, se plantea él mismo como eternidad. Pero en la actualización (del ser) por oposición hay necesariamente un devenir[28].

Otros pensadores de finales del siglo XVIII y principios del XIX se refieren a la evolución histórica, pero ninguno la articula filosóficamente como una nueva idea de la naturaleza tan bien como Schelling. Como declaró Lovejoy: “Es … en esta introducción de un evolucionismo radical en la metafísica y la teología, y en el intento de revisar incluso los principios de la lógica para hacerlos armonizar con una concepción evolutiva de la realidad, donde radica principalmente la importancia histórica de Schelling”[29].

En otros lugares de Europa, la idea de una evolución de la naturaleza viva se abría paso claramente en las mentes del público culto, aunque no todos la adoptaran necesariamente. En Inglaterra, Erasmo, el abuelo librepensador de Charles Darwin, creía en un universo autogenerado y en un mundo vivo en evolución. Su obra Zoonomia, publicada en tres partes entre 1794 y 1796, afirmaba que diversas especies se habían visto obligadas a adaptarse a lo largo del tiempo para satisfacer las necesidades de hambre, reproducción y seguridad. Creía que las monstruosidades, que según él podían persistir durante generaciones, podían incluso convertirse en una variedad permanente, si no en una nueva especie. Todo formaba parte de un plan cósmico puesto en marcha por una Gran Causa Primera, un tema desarrollado en su Templo de la Naturaleza de 1803. Allí especuló sobre el nacimiento de los planetas a partir de la explosión de soles y la aparición del orden a partir de un caos original. Aquí describió la evolución orgánica, iniciada bajo las olas y ascendente hasta los humanos, que eran así hermanos de formas animales inferiores. Era demasiado para la mayoría, aunque difícil de ignorar.

Por esa misma época, en 1809 irrumpió en escena la primera exposición sistemática de la evolución de los seres vivos en la obra Filosofía zoológica de Jean-Baptiste Lamarck. El naturalista francés creía que el Creador había impuesto leyes naturales a la naturaleza para llevar a cabo su propósito por medios secundarios. Era una evolución que garantizaba el progreso porque el Creador, aunque remoto, tenía el control. La naturaleza, a través del calor, la luz, la electricidad y la humedad, formó las plantas y los animales más simples por generación espontánea. A partir de ahí, la tendencia natural de los seres vivos a volverse más complejos (el “poder de la vida”) y la ley de la herencia de las características adquiridas por el uso y el desuso modificaron lentamente las formas existentes a lo largo de un tiempo inmenso hasta producir la maravillosa diversidad de seres vivos que vemos hoy a nuestro alrededor (y que Dios había previsto desde el principio). La teoría de Lamarck fue muy controvertida a lo largo del siglo XIX, aunque persistiría en diversos contextos hasta la década de 1930.

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Recepción inicial de la visión evolucionista
A pesar de su reconocimiento de la existencia de un Creador, Lamarck, al igual que Laplace, fue caracterizado comúnmente como un peligroso materialista ateo, principalmente porque Dios era el remoto propietario ausente del deísmo. En consecuencia, la nueva concepción evolucionista de la naturaleza de Lamarck no fue tomada en serio por muchos, especialmente en Gran Bretaña, a lo largo de la primera mitad del siglo XIX. Esto no significa que las ideas de Erasmus Darwin y Lamarck y la evolución cósmica de Kant y Laplace fueran desconocidas para el público culto. Reseñas y con el tiempo incluso popularizaciones de la evolución cósmica y orgánica, como el anónimo Vestigios de la historia natural de la creación de 1844, crearon una sensación difícil de pasar por alto. Pero al menos en Gran Bretaña, la arraigada tradición de la teología natural, que ya no tenía parangón en Francia y Alemania, permitió desestimar las ideas evolucionistas y relegarlas a la categoría de otras nociones “dudosas” como la frenología, el mesmerismo y similares[30].

En los estados alemanes, por el contrario, el ambiente romántico estaba muy extendido a principios de siglo, ejemplificado en las reseñas de la nueva Naturphilosophie del joven genio Schelling, en los debates sobre el último producto de la pluma del venerado Goethe y en los escritos reseñados en la plétora de nuevas revistas que habían irrumpido en escena. Para las mentes románticas, la conclusión de Kant de que no había esperanza de descubrir la verdad última de la naturaleza no era válida. El joven Gotthilf Heinrich Schubert, por ejemplo, vinculó a Kant y Fichte en su mente. En una carta de 1798 a sus padres, Schubert se refería al “egoísmo kantiano-fichteano”, añadiendo: “que odio”. Sobre su descubrimiento de la ciencia natural, le dijo a un amigo: “La insistencia de Schelling en el lugar fundamental de la naturaleza junto a la mente en su filosofía pronto atrajo a Schubert y a otros.

En los años de la dominación francesa, y sobre todo tras la derrota de Napoleón, lo que se consideraba la visión dualista de Kant no encajaba con los llamamientos a la unificación alemana que sonaban con fuerza entre la juventud alemana. Por el contrario, el rechazo romántico de Kant ejercía un gran atractivo. El dualismo se convirtió en el enemigo, mientras que el “proto-monismo” -una concepción unificada de la vida y el mundo- resultaba cada vez más irresistible[32]. La versión panteísta de Schelling de la Wissenschaft (conocimiento sistemático), con su visión romántica de la naturaleza, apareció en las divulgaciones científicas y se mezcló con el creciente espíritu de disidencia expresado visiblemente en el movimiento de la Religión Libre[33]. Para muchos, la glorificación de la naturaleza no sólo desafiaba las antiguas ideas religiosas, sino que también ofrecía un nuevo contexto en el que buscar una nueva verdad.

En lo que a veces se denomina un cambio de Naturphilosophie a Naturwissenschaft, el entusiasmo por la filosofía de la naturaleza de Schelling dio paso en la década de 1840 a un énfasis en la observación empírica del mundo natural y a un método prescrito de análisis sistemático desapasionado. Este alejamiento de Schelling se produjo a pesar de que figuras públicas como Alexander von Humboldt en su Cosmos en varios volúmenes (1845, inglés 1846) y Hans Christian Oersted en su alma en la naturaleza en dos volúmenes (1850, inglés 1852) conservaron fuertes elementos románticos en sus retratos de la naturaleza[34].

Como parte del giro de la filosofía de la naturaleza hacia la investigación empírica en los años anteriores y posteriores a 1848, algunas voces disidentes adoptaron una postura estridentemente crítica de la anterior visión evolucionista romántica de la naturaleza. Los defensores del movimiento que más tarde se conocería como materialismo científico, Karl Vogt, Jakob Moleschott y Ludwig Büchner, parecieron dar una nueva voz en la década de 1850 a la imagen de la naturaleza como una maquinaria mecánica determinista[35] Rechazando la filosofía de la naturaleza y la evolución como especulación 97idealista, exigieron la prohibición de todo tipo de sobrenaturalismo e idealismo en la explicación de los acontecimientos naturales.

No pensaban que la maquinaria de la naturaleza estuviera cumpliendo los propósitos de una Deidad benefactora externa, como había sucedido antes tanto para los ortodoxos como para los deístas. El mensaje de sus libros, ensayos y conferencias, deliberadamente estridentes y antirreligiosos, era que los seres humanos debían madurar y enfrentarse a la desagradable verdad sobre la naturaleza. Vogt declaró que el mundo de los pensamientos era una secreción del cerebro, igual que la orina era una secreción del riñón. El libro de Moleschott, Teoría de la nutrición: Para el pueblo (1850), anunciaba que la dependencia de los irlandeses de la patata les condenaba a la derrota frente a sus señores ingleses, mejor alimentados. Cuando el libro fue reseñado justo después de las revoluciones de 1848 por Ludwig Feuerbach, el célebre crítico materialista del filósofo G. W. F. Hegel, el mundo oyó proclamar el significado ético y político de la obra de Moleschott en lo que se ha convertido en un famoso eslogan: “¡El hombre es lo que come!”. (¡Der Mensch ist was er isst!)[36].

Aunque los materialistas científicos prohibieron la especulación, el idealismo y la religión en su visión del mundo, no pudieron, a su pesar, erradicar por completo la anterior concepción de la naturaleza de Schelling. Donde la cosmovisión panteísta de Schelling, que descansaba en la unidad de lo material y lo ideal, le proporcionaba un sentido espiritual, los materialistas reivindicaron una ética de un panteísmo estrictamente materialista que celebraba un sentido superior en la inmortalidad de la materia como fundamento de toda realidad. Como declaró Moleschott, la muerte no era negra y horrible, “pues balanceándose en el aire y descansando en el moho están las semillas eternamente humeantes de las flores”[37] Una vez que Darwin hizo el tema de la evolución apetecible para quienes exigían una explicación basada en la ley causal, cambiaron de tono respecto a la evolución, aunque sus vacilaciones sobre la selección natural podían cuestionar la teleología inherente a su visión del mundo.

Mecanización de la visión evolucionista
En los años previos a la publicación de El origen de las especies (1859), de Charles Darwin, la idea evolucionista de la naturaleza se vio obstaculizada por la asociación de la evolución con nociones especulativas sospechosas como la Naturphilosophie, la frenología, el mesmerismo y otras afirmaciones consideradas fuera del canon científico establecido. A mediados de siglo, una explicación de los fenómenos naturales se consideraba científica si se basaba en leyes causales como las de la mecánica newtoniana. Y, como había señalado Herschel en 1836, una explicación científica no debía basarse en procesos sobrenaturales. Si la evolución encontrara una explicación basada en interacciones causales impersonales no supervisadas por una agencia sobrenatural, probablemente podría resistir cualquier acusación despectiva de pseudociencia.

Darwin no se propuso hacer de la evolución algo científico. Es cierto que conocía las ideas de su abuelo sobre el tema, así como las de un entusiasta joven seguidor radical de Lamarck llamado Robert Grant, con quien había hecho excursiones cuando era un joven estudiante en Edimburgo. Pero cuando Darwin partió de viaje alrededor del mundo en 1831, él, como prácticamente todos sus mentores en Cambridge, descartó los argumentos a favor de la evolución. Era algo estrictamente hipotético, no algo que pudiera observarse o demostrarse. Además, desafiaba las normas religiosas socialmente respetadas, algo que no debía aprobar un joven que quería hacerse un nombre.

Sin embargo, durante el viaje, Darwin observó especies difíciles de explicar por una creación especial. También le convencieron los libros de geología que le enviaron durante el viaje, según los cuales la Tierra era mucho, mucho más antigua de lo que se pensaba. Al final del viaje, se permitió albergar ideas que socavaban la estabilidad de las especies. A su regreso, no tardó en adoptar, sin decírselo a nadie, la extravagante idea de lo que llamó la transmutación de las especies. Y entonces tropezó con la idea de la selección natural y supo que había dado en el clavo[38].

La selección natural fue la clave para Darwin porque le permitió elaborar una teoría evolutiva científicamente respetable. Las teorías que conocía -la de su abuelo y la de Lamarck- eran inaceptables porque suponían que la evolución era progresiva, dirigida por un organismo hacia una mayor perfección. Además, no podían explicar con exactitud cómo se producía el cambio evolutivo. Erasmo se había contentado con proclamar que los seres vivos habían evolucionado de simples a complejos. Lamarck había incluido mecanismos de cambio, apelando tanto al poder primario de la vida -la tendencia de los seres vivos a volverse internamente más complejos- como a las leyes secundarias de la herencia de las características adquiridas. Pero su teoría había sido denunciada por todas las figuras destacadas de la ciencia británica. El geólogo Charles Lyell la había destruido en su reseña del primer volumen de su detallado estudio. Cuando el autor anónimo de los Vestigios de la Creación (1844) abrazó una teoría evolucionista muy parecida a la de Lamarck, los truenos descendieron de todos los rincones. Herschel, que había reclamado una explicación de las nuevas especies por causas naturales y no sobrenaturales, denunció lo que los Vestigios presentaban como una ley de desarrollo progresivo. En su opinión, una ley de desarrollo tan especulativa nunca podría servir como explicación científica[39].

Sin embargo, la teoría de la selección natural de Darwin no tenía ningún poder predictivo. Garantizaba el cambio, pero no el desarrollo hasta la perfección. Todo lo que decía era que siempre habría variaciones en los rasgos de la descendencia (lo que Darwin llamaba diferencias individuales) y que algunos de estos rasgos serían preferidos porque se adaptaban mejor al entorno que otros. Si el entorno cambiaba, también lo harían los rasgos seleccionados. Con el tiempo, los rasgos podrían cambiar lo suficiente como para crear una nueva especie. No se podía hablar de progreso garantizado, ya que no había forma de predecir cuál de las diferencias individuales se adaptaría mejor al entorno al que llegaban.

La teoría de Darwin funcionaba igual de bien tanto si Dios estaba presente como ausente en la naturaleza; la selección natural tampoco garantizaba ningún propósito a la historia de los seres vivos. Además, se enfrentaba a varias dificultades científicas que tardarían en resolverse hasta bien entrado el siglo XX. Durante el resto del siglo, la selección natural siguió siendo controvertida. Pero Darwin contribuyó a que la idea de la evolución en la naturaleza fuera más aceptable, aunque la selección natural tuviera relativamente pocos adeptos. Metafóricamente, si en 1860 se hubieran comprado acciones evolucionistas, en 1900 la inversión habría producido rendimientos muy elevados. Sin embargo, si al mismo tiempo se hubieran comprado acciones de la selección natural, a finales de siglo se habría perdido dinero.

Junto con la aceptación de la evolución de las especies a lo largo del tiempo creció la insistencia en las explicaciones naturalistas de la ciencia. A finales de siglo, el científico había usurpado en gran medida el papel del clérigo como intérprete autorizado del significado de la naturaleza en el esquema más amplio de las cosas. La obra de Darwin impulsó el retrato de la ciencia en conflicto con la religión, primero en Alemania y más tarde en Inglaterra y América. En Alemania, las representaciones públicas de este conflicto cobraron protagonismo con los escritos de los materialistas científicos de la década de 1850 y, en particular, con la obra del zoólogo de Jena Ernst Haeckel. En una carta dirigida a Darwin en 1864, Haeckel contaba que su mujer se refería a él cariñosamente como su “Darwin-Mann” alemán[40].

A partir de mediados de la década de 1860, Haeckel promovió una versión idealista del darwinismo que se remontaba al idealismo panteísta de Schelling. Haeckel polemizó contra las interpretaciones dualistas y teleológicas de la naturaleza y se opuso amargamente a las iglesias cristianas establecidas. En la década de 1870, se enfrentó enérgicamente a destacados científicos naturales, declarando en la reunión anual de la Sociedad Alemana de Científicos Naturales y Médicos en 1877 que “la teoría evolucionista debe reclamar su influencia legítima en las escuelas como el medio más importante de educación; no será simplemente tolerada, sino que se convertirá en estándar y líder”[41] Las consiguientes denuncias de la promoción de Haeckel de la evolución darwiniana entre los científicos naturales y los políticos del Reichstag alemán hicieron que la idea de la naturaleza en progreso pasara desapercibida para el público alemán.

La amplia visibilidad de la polémica de Haeckel contra la religión tradicional en nombre de la evolución en los años comprendidos entre mediados de la década de 1860 y finales de siglo contribuyó más que ningún otro factor a la idea de que la ciencia evolutiva era materialista y no teísta, cuando no agresivamente atea[42]. [42] Sin embargo, como Bernhard Kleeberg ha demostrado elocuentemente al seguir la evolución de Haeckel desde su juventud religiosa hasta su madurez como científico laico, Haeckel, junto con los devotos del movimiento monista que fundó, fueron capaces al final de encontrar un propósito más elevado en la experiencia de la belleza en la naturaleza y en la garantía de progreso que proporcionaba la certeza científica[43]. El propio Darwin tampoco permitió que su selección natural implicara, como en el neodarwinismo del siglo XXI, que el universo en sí mismo careciera de propósito hasta el punto de ser el resultado de una casualidad ciega. Al escribir al filósofo irlandés William Graham en 1881 sobre el libro de este último, The Creed of Science, Darwin expresó su desacuerdo con la conclusión de que la mera existencia de leyes naturales implica un propósito, pero luego admitió que el autor había expresado su “convicción interna, aunque mucho más vívida y clara de lo que yo podría haberlo hecho, de que el Universo no es el resultado del azar”[44].

En Inglaterra y América, la evolución no era la crítica centrada en la religión tradicional que era en las diatribas de Haeckel. Allí los ataques no iban contra el cristianismo per se, sino contra la religión dogmática y la interpretación rígida de las escrituras, simbolizada particularmente en el catolicismo romano. La Historia del conflicto entre la religión y la ciencia, de John Draper (1874), y la Guerra de la ciencia, de Andrew Dickson White (1876), ampliada más tarde en su Historia de la guerra de la ciencia contra la teología en la cristiandad (1896), en dos volúmenes, sostenían que siempre que la religión intentaba limitar a la ciencia, acababa perjudicando a ambas empresas. En su opinión, la evolución no contradecía la religión, sino que contribuía a una mejor comprensión de sus verdades. Cabe concluir, por tanto, que la idea de una naturaleza evolutiva a finales del siglo XIX podía utilizarse para apoyar la creencia optimista de que la civilización seguía progresando.

El florecimiento de la visión mecánica de la naturaleza
El programa de explicar los fenómenos naturales a través de las fuerzas cuantificadas de la materia que los gobiernan se ha denominado el “sueño newtoniano”[45], y no fue la única línea de aproximación del siglo XVIII, como Stephen Gaukroger ha demostrado de forma tan persuasiva. Pero el sueño de hacer para otras ciencias lo que Newton había logrado para la mecánica persistía bajo la superficie. Si se pudieran identificar las partículas materiales de cualquier maravilla natural que hubiera que explicar y cuantificar las leyes de fuerza que rigen su movimiento, como había prometido Laplace, se habría comprendido el fenómeno. Cuando Albert Einstein y Leopold Infeld buscaron a mediados del siglo XIX un portavoz de lo que denominaron “el punto de vista mecánico”, eligieron al físico alemán Hermann von Helmholtz, que caracterizó el problema de la ciencia física “como el de remitir los fenómenos naturales a fuerzas atractivas y repulsivas inmutables, cuya intensidad depende únicamente de la distancia”. La solubilidad de este problema es la condición de la completa comprensibilidad de la naturaleza”[46].

Sin embargo, en los albores del siglo XIX, los intentos de hacer realidad el sueño newtoniano en otras ciencias distintas de la mecánica no tuvieron el mismo éxito que en la obra de Newton. Por ejemplo, los intentos de cuantificar las leyes de fuerza de las interacciones químicas no llegaron a ninguna parte y fueron sustituidos en la obra de John Dalton por la cuantificación de las unidades de la química[47]. Tampoco el enfoque newtoniano de las maravillas del calor, la luz, la electricidad y el magnetismo resultó ser la primera línea de investigación más exitosa en las primeras décadas del siglo XIX.

Sin embargo, las consideraciones teóricas de las relaciones entre las fuerzas de la mecánica, el calor, la luz, la electricidad y el magnetismo condujeron a resultados intrigantes, desde el reconocimiento de que la electricidad y el magnetismo eran aspectos de una única fuerza hasta la conclusión de que dichas fuerzas no podían crearse ni destruirse, sino transformarse de una forma en otra. Descubrimientos como la teoría ondulatoria de la luz, el electromagnetismo, la conservación de la fuerza (más tarde aclarada como conservación de la energía) y la segunda ley de la termodinámica reforzaron la impresión de que las ciencias naturales estaban avanzando a pasos agigantados. Y gran parte de estos avances se produjeron a mediados de siglo, justo cuando la ciencia natural era promocionada con entusiasmo por algunos como sustituta de la religión.

Con la creciente insistencia en la causalidad natural y en la base material de la realidad, una versión secularizada del programa original de Newton volvió a presentarse al público después de mediados de siglo. Los físicos emplearon con éxito la visión mecánica para crear la visión cinética de la materia, en la que describían con precisión el comportamiento de los gases a partir de los movimientos de sus moléculas. No podían describir el movimiento de una molécula individual, pero su descripción estadística de las moléculas como grupo les permitía explicar las propiedades de los gases medidas experimentalmente. Y a principios de la década de 1860, el físico escocés James Maxwell creó un modelo de la maquinaria de un medio omnipresente llamado éter en el que los movimientos de las piezas de la maquinaria no sólo correspondían a los efectos de la electricidad y el magnetismo, sino que también revelaban por qué los efectos se producían juntos. En 1867, Maxwell dijo a otro físico que el propósito del modelo era “demostrar que los fenómenos son tales que pueden ser explicados por el mecanismo”[48] Su descripción matemática de la interacción mecánica, conocida como ecuaciones de Maxwell, reveló asombrosamente que la luz era una onda electromagnética.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

5.5 Ilustración de “On Physical Lines of Force” de James Maxwell. Al describir matemáticamente las fuerzas implicadas en la deformación y el movimiento de las partes de este modelo mecánico, James Maxwell aclaró la relación entre electricidad y magnetismo y descubrió que la luz era una onda electromagnética. © Wikimedia Commons (dominio público).
103 Pero fueron menos los resultados técnicos como éstos que las explicaciones populares de la visión mecánica los que configuraron la imagen de la ciencia ante el público. Especialmente importantes fueron las proclamaciones popularizadas de la cosmovisión materialista mecánica de gente como Vogt, Büchner, Molesschott y otros en Alemania y otros lugares, que prohibían las entidades suprasensuales de la ciencia e insistían en que la materia en movimiento era la base de todas las explicaciones científicas realistas. La interacción mecánica de la materia en movimiento volvió a convertirse en el paradigma de la explicación científica. En su célebre Fuerza y materia de 1855, Büchner se refirió a “la identidad de las leyes del pensamiento con las leyes mecánicas de la naturaleza”, y mucho más tarde, citando al psicólogo Wilhelm Wundt, proclamó que “la mecánica y la lógica son idénticas”[49].

A pesar de las limitaciones pasadas del enfoque mecánico, Büchner no dudó en suponer que todo lo desconocido cedería algún día a la penetrante mirada del materialismo mecánico. A los materialistas científicos les molestaba cualquier pretensión de que hubiera cosas más allá de los límites de la ciencia, calificándolas de “teológicas”. A la famosa declaración del médico alemán Emil du Bois-Reymond de que “nunca sabremos” cómo dar una explicación material de la conciencia, Büchner replicó que sólo se debía a nuestra ignorancia de la finura (Feinheit) de la materia. Para algunos, parecía que la ciencia física se acercaba a una explicación completa de la naturaleza. Como dijo un físico, las futuras verdades de la ciencia física se encuentran en el sexto lugar de los decimales[51].

Por supuesto, la mayoría de la gente no pensaba en la naturaleza en términos tan audaces y radicales como lo hacían los materialistas científicos reduccionistas y antirreligiosos. Pero en la emergente visión del mundo, se hizo cada vez más común asumir que la ciencia moderna había confirmado que la naturaleza era, de hecho, una maquinaria impersonal. La naturaleza funcionaría de forma determinista de acuerdo con las leyes naturales que la rigen, sin tener en cuenta las preocupaciones y los deseos de los seres humanos. Siempre se podía mantener en reserva la creencia de que el Gran Mecánico podía interrumpir estas leyes si así lo deseaba, una opción que muchos conservan hasta el día de hoy. Pero, a finales del siglo XIX, la tarea del científico (neologismo en sí mismo) consistía en descubrir el mecanismo que causaba lo que necesitaba explicación. Puede que ese mecanismo aún no se describa en términos de movimiento de partículas de materia, pero algún día seguramente lo hará. Esta visión de la naturaleza llegó a dominar la opinión pública en la segunda mitad del siglo XIX, una época que se ha denominado la Era del Realismo.

Los inicios del desmoronamiento de la visión mecanicista
A pesar de sus muchos éxitos, la comunidad de físicos tenía indicios preocupantes de que no todo iba bien con la visión mecánica de la naturaleza. Por supuesto, nadie consideraba que estas dificultades fueran retos fundamentales que no pudieran superarse. Los físicos los consideraban rompecabezas que definían el programa de investigación. Eran ocasiones para aprender más sobre la naturaleza y no hacían tambalear la confianza en que se encontrarían explicaciones mecánicas.

Una de esas dificultades surgió de los éxitos en termodinámica que condujeron a la conservación de la energía; en concreto, quedó claro que existían procesos físicos irreversibles. Pero como el sueño newtoniano suponía que las explicaciones mecánicas podían funcionar tanto hacia atrás como hacia delante, las interacciones mecánicas de cualquier materia 104was implicada serían reversibles. Si había procesos naturales que funcionaban en una sola dirección, parecía que no podían describirse con explicaciones mecánicas. Además, esta irreversibilidad implicaba que la naturaleza se estaba agotando y que sufriría una “muerte por calor” en un futuro remoto. Algunos utilizaron este desarrollo para argumentar contra los materialistas a favor de una creación divina del mundo, ya que, si el mundo fuera infinitamente viejo, la muerte por calor ya se habría producido[52].

Y hubo problemas con el éter de Maxwell. Si bien su modelo había tenido un éxito asombroso al explicar el electromagnetismo y demostrar que la luz viajaba por el espacio como ondas en el éter, el éter en sí poseía cualidades que eran incompatibles con el sentido común. Por ejemplo, para producir los resultados que produjo, el éter tenía que ser un sólido más elástico que el acero y, al mismo tiempo, ¡tan extremadamente enrarecido que no ofreciera ninguna resistencia a las cosas que se movían a través de él! Pero el resultado más desconcertante surgió de los intentos de medir la velocidad de la Tierra con respecto al éter. No se podía esperar que la Tierra fuera el único cuerpo del universo que estuviera en reposo con respecto al éter, pero los intentos de detectar diferencias en la velocidad de la luz cuando la Tierra se alejaba directamente de una fuente de luz lejana y se desplazaba perpendicularmente a ella no mostraban ningún cambio. Era como si la velocidad de la luz siguiera siendo la misma tanto si la Tierra se desplazaba con la luz como si lo hacía en ángulo recto con ella. Los físicos no tenían explicación para este resultado y llegaron a extremos bastante extraños para explicarlo.

No fue hasta después del cambio de siglo cuando la teoría de la relatividad especial de Albert Einstein hizo superfluo el éter luminífero. La extensión de sus propios descubrimientos a la relatividad general, una década más tarde, y la afirmación poco convencional de Max Planck de que la energía no se irradiaba y absorbía continuamente, sino que existía en paquetes llamados cuantos, parecieron erosionar los cimientos sobre los que descansaba la visión mecánica clásica. Finalmente, en la década de 1920, la mecánica cuántica sustituyó a la física clásica y con ello erosionó la antigua confianza en que la naturaleza tenía que ceder ante las explicaciones racionales. En las ciencias de la vida, la selección natural resistió los desafíos de las primeras décadas del siglo XX, emergiendo en los años cuarenta como parte de una síntesis evolutiva totalmente secularizada.

La quiebra de la Era del Realismo no se limitó al ámbito de la ciencia. El antiguo orden progresivo de la civilización en Occidente se derrumbó con el estallido de la Gran Guerra, un hecho que se reflejó también en el arte, la literatura y la filosofía. Junto con la pérdida de la certidumbre, antaño meta del pensamiento occidental, surgió una ansiedad existencial por el futuro. No es de extrañar que se haya dicho del siglo XIX que fue la última época en la que uno sabía lo que estaba haciendo.

Revisor de hechos: Hewminghway

Filosofía de la Naturaleza en el Siglo XIX

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