Islam

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Islam y la Evolución del Derecho Islámico

Nota: hay numerosas entradas sobre el derecho islámico o musulmán en esta enciclopedia jurídica.

Influencias sociales e instituciones legales

Las estructuras de la ley por supuesto tenían influencia práctica.Entre las Líneas En general, influyeron en la educación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). A partir del décimo siglo en adelante, la forma dominante de educación público accesible en todas las tierras islámicas comenzó con el entrenamiento en el Qur ʿ ān y la Sunnah y terminó con el entrenamiento en Fiqh. Esta disciplina proporcionó las estructuras conceptuales básicas a través de las cuales los musulmanes pensaron acerca de la sociedad y la relación de Dios con la sociedad y las exigencias de la misma. Las reglas básicas eran una parte de su vida moral, los principios constitutivos de todo el pensamiento normativo. El entrenamiento en pensamiento sistemático y el argumento controlado sirvió los propósitos de las clases mercantiles y de las burocracias que gobernaban y aseguró una clase educada homogénea a través de áreas geográficas extensas.

Las reglas básicas de la ley vivían en la imaginación de los musulmanes y estructuraban sus actividades. Todos los musulmanes sabían, por ejemplo, que era su deber orar cinco veces al día, que los musulmanes no bebían vino ni tomaban interés, que las personas casadas que se entregaban a la fornicación estaban sometidas a la muerte por lapidación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).Entre las Líneas En las sociedades históricas musulmanas, por supuesto, no todos los musulmanes oraron cinco veces al día; se encontraron maneras de asegurar el acceso al vino y al interés; y la fornicación no necesariamente conduce a las sanciones prescritas. Los intérpretes de la ley eran idealistas y facilitadores. Así, el principio de que la fornicación de las personas casadas merecía la pena de muerte fue constantemente replanteada (un signo de aborrecimiento), pero la opción de poner esa pena en efecto se eliminó; las reglas de la prueba y el procedimiento fueron cuidadosamente redactadas para evitar que la pena se llevara a cabo. Esto es particularmente notable en la tradición de Hanafī, que tiene la historia más larga de la experiencia práctica y de la Alianza cercana con el gobierno. (es menos obvio en la tradición de shāfi ʿ ī, que por muchos siglos no aspiraba a la asociación en gobierno.) La prohibición de los intereses quizás señalaba la aversión a la explotación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto).

Puntualización

Sin embargo, en la práctica se requerían algunas formas de interés para la actividad económica normal; esto fue reconocida por el fuqahā ʿ, quien elaboró los dispositivos legales (hillahs) para facilitar la práctica o simplemente afirmó que había tasas de interés justas (los juristas Hanafī otomanos en el siglo XVI suelen citar el 15 por ciento).

El punto de contacto, o el juicio de relevancia, entre la teoría y la práctica no es predecible. Diferentes áreas de la ley generó diferentes tipos de relaciones de teoría/práctica, pocas de las cuales han sido consideradas seriamente por los investigadores académicos modernos. El derecho penal en el sharī ʿ AH se limita a solamente algunos crímenes especificados. La exploración de éstos dentro del fiqh es extensa pero casi nunca se refiere a la realidad de la administración práctica, aunque el fuqahā ʿ no era inconsciente de los sistemas gubernamentales, basados a menudo en práctica local, que existió realmente. Algunos principios del derecho internacional se articulan bajo el tema jihād, pero el fuqahā ʿ exploró la tradición y no las necesidades o los deseos de Gobernadores contemporáneos. Ningún Sunnī faqīh, por ejemplo, negó el derecho de cada musulmán a emitir un contrato válido y vinculante de conducta segura (amān) a personas de territorio no islámico, pero ninguna institución gobernante jamás podría haber tolerado tal práctica.

Las únicas áreas de la ley que eran, en tiempos premodernos, transformadas sistemáticamente en estructuras administrativas eran ésas relacionadas con la oficina del juez (qādī). Su competencia abarcaba tradicionalmente muchos aspectos del derecho de familia (matrimonio, divorcio, herencia, legado testamentaria), la administración de donaciones benéficas (Waqf) y la propiedad de huérfanos, sentencias declarativas sobre la importancia y validez de contratos y conflictos civiles. Para hacer funcionar este sistema administrativo, tenía que haber compromisos con la teoría.Entre las Líneas En el sistema Sunnī, el gobernador (justo o injusto) se le conceda el derecho absoluto de nombrar jueces y definir sus esferas de competencia; también tenía derecho en las áreas de disputa jurídica para declarar las reglas que se pondrían en efecto. Surgieron diversos tipos de jerarquías judiciales para garantizar la previsibilidad y el orden en las decisiones judiciales. Los funcionarios y los jueces subordinados numerosos del diputado derivaron su autoridad de la cita por el qādī. (a pesar del ilegitimidad de jure de las reglas de shī ʿ ī, la situación práctica no era muy diferente bajo gobiernos de shī ʿ ī.)

Muchos aspectos del derecho civil y penal no podían ser tratados bajo las normas del sharī ʿ Ah, y algunas de las normas del sharī ʿ ah no se podían hacer prácticamente eficaces. (si las leyes de la evidencia eran preventivamente estrictas en el caso de la fornicación, eran probablemente demasiado fáciles en el caso de beber vino; pocos qādīs podían escuchar quejas ilimitadas contra vecinos que bebían vino.) La definición cuidadosa de esferas de competencia judicial era una forma de abordar estos problemas.Si, Pero: Pero ya por tiempos tempranos del ʿ abbāsid, un sistema de cortes fue requerido además de las cortes de qādīs ‘, que tomarían un acercamiento más conveniente y más flexible a las reglas del Shar ʿ ī y la fuerza en algunas áreas va más allá de ellas. Éstos fueron llamados inicialmente mazālim (“injusticias”) los tribunales, aunque la nomenclatura varió a través del tiempo. Fueron administrados directamente por la burocracia que gobernaba, generalmente con la ayuda y el Consejo de jurists entrenados. Trataron las quejas contra funcionarios del gobierno y administraron una ley penal extendida que estaba solamente libremente relacionada con sharī ʿ ah.

Informaciones

Los delitos menores a menudo eran tratados por la policía local y los inspectores de mercado de acuerdo con las costumbres locales, de nuevo vagamente vinculados a sharī ʿ ah.

Probablemente la exploración teórica más significativa de la ley en relación con la práctica judicial, en el período clásico, está contenida en el Kitāb adāb al-qādī del shāfi ʿ ī jurist al-Māwardī (d. 1058), uno de una larga tradición de monografías sobre la autoridad judicial. La explotación práctica más eficaz y compleja de la oficina del qādī tuvo lugar en el Imperio Otomano. Aquí la integración de la oficina del qādī en una estructura burocrática fue acompañada por una extensión considerable de las tareas prácticas y administrativas del juez, causando las estructuras separadas del mazālim-tipo a desaparecer.

La segunda oficina institucional importante que emergió para servir las estructuras de fiqh era la de muftī. Originalmente, un muftī era cualquier muytahid calificado que era capaz de proporcionar respuestas razonadas (fatwās) a las preguntas de ésos no educados en la ley. Muftīs informal nunca desapareció, pero, en la comunidad Sunnī, las estructuras gubernamentales a menudo señalaron la preferencia oficial por algunos muftīs sobre otros.Entre las Líneas En el período otomano, muftīs oficialmente nombrado se integró totalmente en las estructuras del gobierno. Las resoluciones de un muftī podrían ser emitidas a petición de particulares, qādīs y agentes de gobierno, y podrían tener un efecto ampliamente legitimador (por ejemplo, con respecto a las políticas del gobierno) o, si se traducen en edictos de gobierno, un efecto práctico estricto (por ejemplo, en relación con la práctica judicial).

El gran jurista otomano-administrador y gran muftī de Estambul, Abū SA ʿ ūd (d. 1574), puede ser tomado como representante de aquellos juristas cuyo logro en la ley era completamente práctico. Él trajo las actividades de recaudación de impuestos verdaderas del Imperio (en la práctica variada y basada en tradiciones regionales) bajo terminología formal, técnica de Fiqh. Esto fue en parte un control sobre la tributación arbitraria, pero también proporcionó un grado razonable de legitimidad y autoridad al sistema de trabajo del día. Para Abū SA ʿ ūd, el sistema otomano fue una amplia realización del sharī ʿ Ah, y su objetivo era asegurarse de que era un sistema práctico, eficiente y más o menos justo. Esto requirió el reconocimiento de los decretos gubernamentales (kānūns), la promulgación de las reglas administrativas que no fueron reflejadas en fiqh tradicional (aunque se sentían para no contravenir sharī ʿ ah), y resoluciones decisivas en asuntos de la disputa.Entre las Líneas En un fatwā, Abū SA ʿ ūd declaró que no puede haber decreto del sultán que ordena algo que es ilegal según el sharī ʿ Ah, cometiendo así a juristas a una tarea hermenéutica considerable o a la oposición formal, discursiva. Declaró que el matrimonio sin el conocimiento de un qādī era inválido, con posterioridad a la cuestión de un decreto sultanista a tal efecto, sirviendo así a los intereses de la administración ordenada, aunque el sharī ʿ ah no requiere ninguna forma de registro para un válido matrimonio. También dictó sentencias a favor del cash-Waqf (fundaciones piadosas en forma de dinero en efectivo).

Informaciones

Los decretos gubernamentales confirmaron esta última sentencia, pero en la tradición de Hanafī fiqh, la legitimidad de Cash-Pías seguía siendo una cuestión de disputa.

En el mundo de shī ʿ ī, aunque los jurists de la bajo-graduación pudieron servir al gobierno, los jurists de la alto-graduación preservaron su independencia. La consolidación de la teoría y de las mejoras en la comunicación condujo en el diecinueveavo siglo a un fortalecimiento de su posición y a la aparición de un nuevo titulature (notablemente Marja ʿ al-taqlīd) que reflejaba su estado cada vez mayor. Tenían gran capacidad para los gestos políticos, generalmente marcando su disociación del gobierno, pero, perceptiblemente, ninguna oportunidad para las actividades mundanas, burocráticas, participativas de legitimación de Sunnī fuqahā ʿ.

Desarrollos modernos

El siglo diecinueve trajo cambios, y en muchas áreas un final gradual, a las tradiciones indígenas de Fiqh. Nuevas ideas de Occidente, un análisis defensivo del Islam, y no menos el surgimiento de sistemas educativos seculares que excluyeron los estudios jurídicos tradicionales, ayudaron a precipitar nuevos enfoques de la ley.

Detalles

Los administradores musulmanes y los reformadores musulmanes por igual comenzaron a sentir que el sharī ʿ ah debía ser práctico y asemejarse a los códigos occidentales. La señal más temprana del movimiento en esta dirección vino con la promulgación del Mecelle en 1876 por las autoridades del otomano. Ésta era una codificación Hanafī de algunas partes del sharī ʿ Ah, diseñada para los propósitos prácticos. Sigue siendo parcialmente eficaz en algunos antiguos territorios otomanos (por ejemplo, Irak e Israel). El reformador egipcio Muhammad ʿ Abduh (1849 – 1905) abogó por un nuevo enfoque creativo de la ijtihād: una indiferencia de las tradiciones escolares como tal, y un enfoque ecléctico de la tradición en su conjunto (un enfoque conocido como talfīq, “patchwork”). Su objetivo era definir y encarnar en las formas administrativas e institucionales reglas específicas que sirvan a las necesidades de las comunidades musulmanas independientes. La tradición de shī ʿ ī demostró su capacidad de acomodar técnicas modernas de la ley cuando una mayoría de jurists de la alto-graduación se unieron a la causa de la Constitución en Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) en 1906.

Con la retirada de las autoridades imperialistas y de mandato del Oriente Medio (la parte del mundo que abarca el suroeste de Asia y el norte de África, extendiéndose desde Turquía hasta el norte de África y al este hasta Irán) y de otras partes, las naciones musulmanas modernas se han dotado en su mayor parte de códigos de leyes prácticos y eclécticos que se inspiran en ideas tanto de la tradición musulmana como de Occidente. Está en las áreas prácticas tradicionales de la Unión, del divorcio, y de la herencia que la influencia del sharī ʿ ah ha sido la más fuerte. Algunos países (por ejemplo, Túnez) han logrado códigos de estatus personal notablemente progresivos y siguen afirmando un vínculo interpretativo muy creativo entre el código y la tradición del fiqh. El teórico más grande de la idea que el sharī ʿ ah podría ser una fuente para la codificación práctica y eficaz era probablemente el jurist egipcio ʿ Abd al-Razzāq al-Sanhūrī, que jugó un papel en la redacción de nuevos códigos civiles para más de un país árabe. La magnitud de la consecución de los Estados musulmanes modernos en la creación y aplicación de sus nuevas estructuras jurídicas rara vez se aprecia fuera de los círculos jurídicos, pero es un logro de inmensa importancia y complejidad, y no uno que está indebidamente en desacuerdo con el historia práctica del sharī ʿ ah.

Si la codificación es un aspecto del patrimonio de la reforma del siglo XIX, otro, más complejo, es el fundamentalismo islámico. Este término se utiliza de muchas maneras, no siempre con cuidado.Entre las Líneas En la historia de la doctrina religiosa puede describir aquellos movimientos que niegan la autoridad de la tradición y sobresaltan la experiencia histórica e intelectual acumulada de la comunidad para volver a las fuentes, las primeras generaciones, los fundamentos.Entre las Líneas En este sentido, es posible reconocer en la historia del Islam una tendencia fundamentalista recurrente, que se puede asociar, por ejemplo, a los Zāhirīs (literalistas) y a los Salafīs (primitivists). La palabra fundamentalista también se utiliza para describir a los grupos que abrazan opiniones políticas radicales o activistas. No es casual que muchos de estos grupos, desde el Wahhābīs del siglo XVIII hasta los hermanos musulmanes del XX, hayan sido también fundamentalistas en un sentido estrictamente doctrinal. Son explícitamente Salafī, y miran hacia atrás al gran teórico Salafī Ibn Taymīyah como símbolo y héroe. También en este caso, Muhammad ʿ Abduh lleva una medida de responsabilidad por iniciar una tradición de disgusto por las tradiciones intelectuales musulmanas (así como por la experiencia mística de los Sūfīs).

Sayyid Qutb, el ideólogo de los hermanos musulmanes ejecutado en Egipto en 1966, era a este respecto un descendiente intelectual de ʿ Abduh. Para él, en el extremo, toda la historia islámica después de las generaciones tempranas era solamente una continuación del Jāhilīyah, la edad de la ignorancia, y las obras del fuqahā ʿ eran algo como una traición de la tarea existencial que deben haber ejecutado.Entre las Líneas En su obra de exégesis Qur ʿ ānic, fī Zilāl al-Qur ʿ ān, con frecuencia hizo el punto: “el sharī ʿ ah ha sido revelado para ser implementado, no ser conocido, ser estudiado, y ser cambiado en cultura en libros y tratados” (Beirut, 1971, Vol. 1, p. 746). Esto invierte las prioridades y niega el logro de una antigua tradición jurídica de pensamiento y literatura; y promueve la palabra sharī ʿ ah como si designara un plan para el estado islámico.Entre las Líneas En esta forma, el sharī ʿ ah podría ser parte de un llamado a la acción política, y estaba sujeto a las restricciones habituales de conveniencia política. Esto a veces ha tomado la forma de promover fragmentos de la ley como símbolos de la islamización. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Por ejemplo, en Sudán en 1983, el Presidente Nimeiri promulgó las sanciones canónicas islámicas para la fornicación, la bebida de vino y otras ofensas. Políticamente insensible en el mejor de los aspectos, estos movimientos (recreados y extendidos más adelante por un gobierno islámico) eran también una banalización de la tradición de Fiqh.

La revolución islámica en Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) (1978 – 1979) a veces se describe como un movimiento fundamentalista, pero no lo es en el sentido estrictamente doctrinal. La teoría que subyace a la propaganda del Ayatolá Ruhollah Khomeini y le proporcionó legitimidad en sus propios ojos y en las de sus seguidores fue fundamental para la tradición del pensamiento jurídico en el Islam shī ʿ ī. Khomeini construyó sobre la tradición; no lo abandonó ni lo abarataba. Y la tradición no era al final incompatible con una continuidad sustancial en las estructuras constitucionales y jurídicas de Irán, así como en sus instituciones políticas.

Hoy en día, la aplicación de la jurisprudencia islámica en un país musulmán puede dividirse en tres categorías diferentes.Entre las Líneas En el vigésimo siglo, la jurisprudencia islámica era cada vez más subordinada a sharī ʿ ah en Irán (véase su perfil, la Economía de Irán, la Historia Iraní, el Presidencialismo Iraní, las Sanciones contra Irán, la Bioética en Irán, los Problemas de Irán con Estados Unidos, el Derecho Ambiental en Irán, el Derecho Civil Iraní, el Nacionalismo Iraní, los Activos Iraníes, la Diplomacia Iraní, el Imperio Sasánida, los medos, los persas y el Imperio Selyúcida) y la Arabia Saudita, aunque en otros países fue influenciado por sharī ʿ ah. Varias constituciones contemporáneas mencionaron el sharī ʿ ah aunque esto no era una indicación de su influencia.Entre las Líneas En Argelia, por ejemplo, el sharī ʿ ah no se mencionó específicamente como una fuente de jurisprudencia, pero se prohibieron los matrimonios mixtos, como en la mayoría de las otras sociedades musulmanas. Sharī ʿ AH fue citado como una de las fuentes en Kuwait y Bahrein, pero era considerado la fuente “principal” en Qatar y Siria, e incluso como la “fuente única” en Mauritania. Muchas constituciones musulmanas modernas no mencionaron el sharī ʿ ah — Argelia, Burkina Faso, Camerún, Chad, Djibouti, Gambia, Guinea, Guinea-Bissau, Irak, Malí, Marruecos, Níger, Senegal, Túnez y Turquía — y consideraron que sus jurisprudencias eran independientes de sharī ʿ ah.Entre las Líneas En general, sin embargo, la ley sharī ʿ ah tiende a estar al menos parcialmente en vigor, incluso si su aplicación varía de un país a otro.Entre las Líneas En 2002, el sharī ʿ AH fue reintroducido en Afganistán, y en partes de Nigeria, mientras que los esfuerzos hacia adopciones similares estaban en curso en Malasia e Indonesia.

Después del 2001, y especialmente después de que el Islam se asociara con el terrorismo, era necesario un nuevo enfoque para refutar las acusaciones viles de que la ley sharī ʿ ah fomentaba la violencia.Entre las Líneas En julio de 2005, más de 170 clérigos musulmanes líderes de cuarenta países diferentes se reunieron en Ammán, Jordania, para asistir a la primera Conferencia Islámica Internacional. Respaldaron edictos religiosos que prohibieron la declaración de cualquier musulmán apóstata y limitaron tales credenciales a clérigos calificados de las ocho escuelas de jurisprudencia islámica. Todas las principales autoridades religiosas firmaron esta petición, incluyendo al Sheik al Azhar Muhammad Sayyid Tantāwī; el ayatolá al Sayyid ʿ Alī al-Sistānī de Irak; el Muftī de Egipto ʿ Alī Juma ʿ a; el Muftī del Sultanato de Omán, Ahmad bin Hamad al-Khalīli; el Muftī del Reino Hachemita de Jordania, Sheij ʿ izzeddine al-Jatib al-Tamimi; el Sheij Dr. Yūsuf al-Qaradāwī, de Egipto y Qatar, y muchos otros colocaron sus aprobaciones. Representantes de las cuatro escuelas Sunnī (Hanaf ī, Mālikī, shāfi ʿ ī, y Hanbalī), la escuela de ja ʿ farī shī ʿ ī, la escuela de Zaydī, la escuela del ʿ ibadhi de Omán, y la escuela de Zāhirī-que pueden ser la raíz de los movimientos Salafī actuales basados en Muhammad ibn ʿ Abdul Wahhāb- confirmó que era musulmán. Ningún creyente podría ser declarado apóstata si creyera en Dios, en su Mensajero y en los pilares de la fe.Entre las Líneas En una salida significativa de copias pasadas, estos investigadores académicos anunciaron que los desacuerdos pasados entre el ʿ ulamā ʿ estaban solamente con respecto a los ramas de la religión ancilares (furū ʿ) y no a los principios y a los fundamentales (usūl). Por otra parte, subrayaron que los desacuerdos de furū ʿ requirieron la misericordia, especialmente puesto que la variación en la opinión entre el ʿ ulamā ʿ era una buena cosa. El mensaje de Amman afirmó un compromiso renovado para asegurar la moderación, el perdón mutuo, la compasión y el diálogo con los demás. Movilizó la opinión tan bien como mundana para fomentar la tolerancia genuina entre los musulmanes y redefinió la aplicación de la norma (generalmente por los organismos y autoridades públicas, incluido las fuerzas y cuerpos de seguridad y orden público) en los escenarios contemporáneos.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones, perspectivas y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2026 o antes, y el futuro de esta cuestión):

La ley islámica ha sido a lo largo de la historia de la cultura islámica el principal foco del esfuerzo intelectual. Se trata de un asunto complejo, una estructura en la que se han tenido que descubrir varias tradiciones de pensamiento jurídico y muchos tipos de realidad social para estar en una especie de justificativa armonía entre sí y con los textos de revelación. (Tal vez sea de interés más investigación sobre el concepto). Sus recompensas como objeto de estudio son evidentes. Para la comunidad musulmana, la asimilación de sus mensajes a las necesidades de la generación actual es, ahora como en el pasado, un desafío intelectual e imaginativo, así como un deber religioso generalmente reconocido.

Autor: Williams

Islam en relación con las Religiones y los Grupos Religiosos

Islam, religión monoteísta surgida en el siglo VII en la península Arábiga a partir de las enseñanzas de Mahoma, llamado el Profeta.Entre las Líneas En su acepción literal, la palabra árabe islam significa ‘entregarse’, pero el Corán establece su sentido religioso, ‘sumisión’ a la voluntad o a la ley de Dios. La persona que profesa y practica el islam es un musulmán (en árabe muslim, ‘el que se somete a Dios’). Según el Corán, el islam es la religión universal y primordial. Incluso la propia naturaleza es musulmana ya que obedece las leyes que Dios ha establecido en ella. Para los seres humanos, que tienen libre albedrío, la práctica del islam no implica obediencia sino la libre aceptación de los mandatos divinos.

El musulmán es un seguidor de la revelación divina (recogida en el Corán) formulada por el profeta Mahoma, lo que le convierte en miembro de la comunidad islámica (umma). Para algunos autores basta dar testimonio y pronunciar la shahada (profesión de fe) que se expresa al afirmar “No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta”. La fórmula es exclusiva. Ya que el propio Corán cita a los seguidores de Mahoma como “musulmanes” (él os ha llamado musulmanes, Corán 22,78), estos se sienten ofendidos cuando son denominados “mahometanos”, en tanto que este término implicaría un culto personal que el islam prohíbe.

La población musulmana mundial (o global) se estima próxima a los mil millones de personas. El islam ha florecido en muy diversas regiones geográficas, culturales y étnicas. Los principales grupos étnicos que componen la comunidad musulmana engloban a los árabes (la mayor parte del norte de çfrica y Oriente Próximo), pueblos turcos y otomanos (Turquía, regiones de la antigua Unión Soviética y Asia Central), iraníes, afganos, indo-musulmanes (Pakistán, India y Bangladesh), comunidades del Sureste asiático (Malaysia, Indonesia y Filipinas) y un pequeño porcentaje de chinos.Entre las Líneas En Europa, el islam es la segunda religión más profesada después del cristianismo.[1]

Historia Social y de las Ideas

• Campesinado
• Comunismo
• Anarquismo
• Animismo
• Anticlericalismo
• Ateísmo
• Burguesía
• Ciudad
• Clases Sociales
• Cristianismo

Aspectos Jurídicos y/o Políticos de Islam

Glosarios del Islam

Se ofrecen algunos glosarios sobre el Islam de esta plataforma digital, incluidos los siguientes:

• El glosario de Islam
• El glosario de términos islámicos
• El glosario del pensamiento islámico
• El glosario de significados y conceptos islámicos
• El glosario de finanzas y economía islámica
• El glosario de sufismo (Islam)

Recursos

Notas y Referencias

1. Basado en la información sobre islam de la Enciclopedia Encarta

Véase También

• Factores de éxito de la Edad de Oro Islámica
• Cronología de la expansión musulmana
• Edad de Oro Islámica (en general)
• Dinastías de la Edad de Oro Islámica
• Características de la Edad de Oro Islámica
• Legado y logros de la Edad de Oro Islámica
• Declive de la Edad de Oro Islámica
• Civilización islámica
• Dinastías islámicas
• Filosofía islámica
• Ciencias islámicas y, sobre el mismo tema, Avances Científicos del Islam
• Arte islámico

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